旧浪潮

作为庶民的绝望

2008-11-29T07:40:00.003+08:00

作者：一格

按：“旧浪潮”好久没有新文章了，在此贴陋作一篇，一飨读者，二抛砖引玉。——

在firefox自带的latest headlines上知道杨佳被执行了死刑。有一点震惊，因为这事情好像还没有一个“说法”公布于众。之前盛传的他因为被怀疑偷自行车而遭受上海警察殴打的事情，好像既没有被否认，也没有被证实。怎么就草草地判决了呢？我很惶惑。

看到王小峰博客一句话言简意赅：11月26日，一个中国青年和法治一起死了。

政府对这件事情的处理方式，有基本思考能力的人都会和我得出一样的结论，所以我就不就其本身的不正当性和愚蠢性作太多评述了。一个不断被内部失灵的国家机器挑战自身政权合法性的政体，其运作似乎已经不再以任何一种、或几种利益群体的意志为转移；相反地，这个部件失灵的庞然大物，成为了一个自身有自主性、但无方向性的“利维坦”，非变革，无以扭转之。至于变革是以大规模暴力形式、局部小规模暴力（就像今天正在发生的情境）、还是自上而下的“颜色革命”进行，就成了一个核心问题。最保守的，可能是以“不损害大多数既得利益者的当下利益”为前提。但即便如此，也依然会举步维艰。

杨佳一事，我希望人死不应该是终点，而应该是引发我们严肃思考的起始。

至于对我个人来讲，更进一层的是，我忽然有一种作为庶民的绝望之感。在包括比较开放的南方报业的报道中，对于杨佳和其母的报道中，都有大篇幅的关于他们母子人格、性格、甚至心理问题的描述。似乎叙事的潜台词就是，“一个来自不健全家庭的具有心理障碍的青年对于社会不适应所引发的伦理、法治悲剧。”

个人“心理障碍”，多少制度性的罪恶，挾此之名。现代性的悲剧就是，个人要以赤膊上阵的方式，对抗无形而又无处不在的国家、法制、教育系统、大众传媒。法庭、考场、家中的电视机前——完全不具有可比性的两股权力之间的对抗，被巧妙地处理地极为隐蔽。以至于对于所有个人生命的失败、失意，我们可以抱怨和谴责的，只剩下一张皮、206块骨头间，有且仅有的自己。

我时常思考那个1949－1979年之间的所谓“疯狂”的“革命年代”。主流话语说，那其间充斥了杀人、吃人、疯魔、血腥的悲剧。我不想否认，这些尚没有什么理论体系可以完整诠释的图景，的确不是无辜的。我只是想，今天我所生存的社会，就比那时候美好、文明么？剥去皮相，一样的残酷血腥。隐蔽的吃人，比“肉搏”更让人恐惧颤栗；精神的泯灭，比肉身的消亡更加彻底；醉生梦死，才是最卑微的永逝。

［图：李晓斌／上访者］

如果你想起

2008-05-29T21:07:00.002+08:00

作者：阮幸霏

2006年6月

To understand something historically is to be aware of its complexity, to have sufficient detachment to see it from multiple perspectives, to accept the ambiguities, including moral ambiguities, of protagonist’s motive and behavior.

Peter Novick

无意之中我邂逅了这段历史，在此之前，它还仅仅停留于高中历史课本上“六百万”的印象。二战时期纳粹对犹太人的大屠杀，无论从地理上还是从时间上都距离我们很遥远。我不知道是否因为这样的隔阂导致这段历史在我们记忆当中很稀薄，但是，它不应该仅仅被当成犹太人或者德国人的历史。它应该被当作全人类的历史，就像我们曾经历过的一样。

I. Aus Türbrinka

2006年世界杯在德国举行，许多德国城市的名字因此有机会在中国人的电视屏幕上出现。Türbrinka为其中之一。一见到这个城市的名字，一个印着黑色大字Türbrinka的黄色站牌映入我的脑海。火车在站牌前缓缓经过，之后，它驶入一段特别铺设的轨道，旅程由此开始……《Shoah》的第一幕，[i]正是如此。那列火车上满载着犹太人，时间是1942年，帝国开始了秘密清理行动。

“元首表达了他对最后一个患病种族被清除之后世界清静的浪漫想象，余下的是一点也不浪漫、沉着理性的官僚主义程序问题”。Zygmunt Bauman如是写道。[ii]如果你有机会去参观当年的集中营遗址，听见他们导游的介绍，你可会意识到其中的可怕之处？我们多次听闻日军当年在中国犯下的种种恶行，但你不能把同样的嘴脸置放到集中营。这里没有血腥的情景。房间的规划，哄骗受害者的谎言，释放毒气和焚化尸体的步骤……每一项都经过精密的计算。若非受到谴责，大屠杀早就列入管理学经典案例。帝国的官僚和科学家们成功创制出一套行之有效的屠杀工序，三分钟之内可以毒杀三千人。日本人在亚洲各国的屠杀行动固然残忍，但还没有那么高的效率。德国人讲究理性、按部就班的本色表露无疑。这样的本色，可以在球场上体现，也可以在集中营里体现。

我为这样的冷静和长于计算感到不寒而栗。

为什么居然是德国人犯下了屠杀犹太人的罪行？我不明白，这个拥有黑格尔、康德的国度，擅长深思的德国人，为什么犯下那种明眼人一看就知道不应该的错误？

II. 艾希曼在耶路撒冷[iii]

从德国、欧洲、阿根廷到以色列，艾希曼，一个平庸的小官僚成为了世界焦点。他每日只管在办公室里统计数据，规划运输线路；他从来没有杀过人，甚至对犹太人富有同情心；如果可以，他希望他的犹太人朋友能够从集中营中被释放出来。这样的人，怎么会成为战犯？

对艾希曼的审判充满了争议。从法律的角度上看，以色列对艾希曼案件的审判具有诸多缺陷，这些缺陷足以否定判决的合法性。但是艾希曼海仍然如以色列人所愿被送上了绞刑架。以色列人绑架艾希曼似乎一开始就是为了这个目的，审判只是为他们的行动寻找合法性的外衣。以至于艾希曼的辩护律师只能无奈地怨叹：“艾希曼的所作所为是因为什么：如果他赢了，他将获得勋章；如果他输了，他就得上绞刑架。”许多犀利的审判旁观者，包括Hannah Arendt都指出了残酷的现实：审判无非是胜者对败者的弱肉强食。从纽伦堡审判开始，胜利者的道德姿态，国际法的苍白无力，便是世纪大审判中不可忽视的注脚。反人道罪，这个年轻的法律概念，是对我们胜利的讽刺。

沉闷的法庭审判程序依旧在行进着，纽伦堡——东京——耶路撒冷。艾希曼反复辩解，他没有杀人，他只是按照命令、按照法律行事，一个遵守法律的人怎么能够因为他遵守法律而被判死刑呢？以同样的理由辩驳的，还有无数艾希曼的同僚。第三帝国的“恐怖法官”Jenning法官重复完这个理由以后，审判他的同行回答他：“从判决第一个无辜的人死刑开始，你就应该知道后来的事了”。为什么他“应该”知道？依照当时的法律，那个人是“有辜”的，法官做错了吗？[1]法官只知道依照程序适用法律，艾希曼只知道按照上级命令行事，为什么他们就“应该知道”自己犯下滔天罪恶了？战争期间有多少普通人是这样遵守法律，履行上级命令。他们做错了什么，要承担如此严重的制裁？

他们错的，是在一个错误的时间、错误的地点，遵守了错误的法律。

面对错误的法律不加拒绝反而同流合污，就是共同犯罪。

可是谁有资格说某某法律是错误的，不应该遵守？

一个人有没有理由不遵从甚至反抗他认为是错误的法律？

如果可以这么做，法律的权威和尊严还能剩下多少？

Aquinas虽然说违反自然法则的法律不应该是法律，但是下一句他又马上补充道：如果我们因此而不遵从法律，那会把法律投入蔑视的深渊。自然法对于这个问题，态度暧昧。

梭罗反抗过，但是被法律惩罚了，只能写下一篇Civil Disobedience[iv]聊以慰藉。

Hart和Fuller辩论，他暗示，我们只有两条路可走：第一，合法的不惩罚；第二，不合法的惩罚。[v]

理论家可以纸上谈兵，个人面对的却是实实在在的现实生活。他们必须选择，无法逃避——

遵守法律，杀犹太人；或者违抗法律，使法律秩序陷于瘫痪。

对于无数的艾希曼来说，无论选择哪一个，结果都会是错。

那么究竟谁错了？是希特勒的问题，是理论的问题，还是人性的问题？

大抵因为问题就是这么复杂，连擅长深思的德国人也没办法逃脱犯错的命运。[2]

面对同样的情景，有人是艾希曼，有人是辛德勒。比起反抗，我们似乎更易于服从。Milgram[vi]和Zimbardo[vii]的实验报告，非常值得一读。之后，问题会转化成：为什么有人是艾希曼，有人是辛德勒？

III. 被记得的和被遗忘的

死一个人是一件惨事，死一百万个人只是一个统计数字。

一些灵魂，以一个“六百万”定格在历史瞬间。还有很多灵魂，没有一个数字为他们定格。不知道是被故意忽略以忘却伤痛，抑或人类天生善于健忘。在希特勒的梦想蓝图中，理应消失的人群还包括吉普赛人、残疾人、同性恋者和其他被定义为“不适宜生存”的人。战后犹太人理直气壮地满世界追杀前纳粹分子，而其他同样遭受过屠杀的人群却被淡忘掉。《德国刑法典》第175条，规定同性交和人兽交刑罚的条例，直到1993年才被废除。[viii]他们，谁会想起？

上一年是二战结束60周年纪念，奥斯威辛集中营里又好好热闹了一番。我们为这场残酷的人类大屠杀的结束而庆祝，告慰逝者安息。与此同时，这个世界依然纷争不断。焚烧人类的地方终将被销毁，但是新的焚化炉还会不断建起。这样的现实恐怕会大大损及我们宽慰的心情。只不过庆典时刻，谁会想起？

记得有一年院系际辩论赛决赛的海报引用了那幅著名的照片“饥饿的苏丹”，关注这幅照片背后的那个举世闻名的悲剧故事：记者按下了快门，却没有去救照片中濒死的小女孩，事后记者自杀。同学们围着海报议论纷纷：有人斥责那个记者缺乏社会责任感，有人研究这个例子与辩题的关系……我的耳际，无数口沫横飞。

然而我很想听到的一句话却始终没能听到：“苏丹的饥荒真是好严重啊！”

大家关注照片背后的故事，却忘了关注照片本身映射的世界。同样地，我们当中也没有多少人关注过索马里的饥荒，卢旺达曾有的大屠杀，塞拉利昂日以继夜的流血冲突……非洲的伤痛仅仅是非洲的痛。一如我们谴责日本人不了解我们的痛，然而我们自己本身也吝于关心别人的痛一样，我们对他人的痛，多么冷漠。这些，又有谁会想起？

在德国世界杯余烟未消之际提起这段历史，并不仅仅是因为它的历史地位，而是希望大家能够理解文章开头引用的那段话，理解历史；并且明白，它们不仅仅是某些人的历史。这段历史所彰显的人性不可克服的缺点，依然存在我们的心中。不要因为这段历史之于我们时空上的距离而把对它的冷漠看似理所应当。类似的道德困境完全有可能卷土重来。到时候，扪心自问，面对此情此景，我们会是艾希曼，还是辛德勒？

我们为一切一切的人负责任，在一切人之前为一切人负责，而我们的负责超过了其他人。（陀思妥耶夫斯基对人类罪与罚最深刻的描述之一）。

如果你想起，请做好准备。

[1] 美国的法官也曾矢志不渝地执行种族隔离法律，他们从来没有被追究责任。第三帝国的法官也只有小部分人受到审判。被送到国际法庭上的法官是不折不扣的倒霉鬼。

[2] 值得一提的，出于复杂的动机，犹太人本身亦曾帮助纳粹分子加速屠杀族人的脚步。参见Raul Hilberg, The Destruction of the European Jews, New York : Holmes & Meier, 1985.

尾注列出的是一些有关大屠杀的阅读资料，有兴趣的同学可以作进一步的深入阅读。

[i] Produced and directed by Claude Lanzmann, Shoah.是一部长达8小时的纪录片。

[ii] Zygmunt Bauman, Modernity and the Holocaust, Blackwell, 1989.有中文版本《现代性与大屠杀》。

[iii] Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem : a report on the banality of evil, N.Y., U.S.A.: Penguin Books, 1994.目前没有中文版本，只有最后一章的中文翻译，收录在一本编集当中。参见何怀宏编：《耶路撒冷的艾希曼：伦理学的现代困境》。阿伦特所说的“平庸的恶”（banality of evil）的概念，值得深思。

[iv] Henry David Thoreau , Civil Disobedience.有很多中文译本。 Arendt也写过同名文章《论公民不服从》，可在网上搜得。

[v] H. L. A. Hart, Positivism and the Separation of Law and Morals. Lon L. Fuller, Positivism and Fidelity to Law: A Reply to Professor Hart. 在很多法哲学名文编集中可以找到。

[vi] Stanley Milgram, Obedience to Authority: An Experimental View, London: Tavistock, 1974.

[vii] Craig Haney, Curtis Banks, & Philip Zimbardo, Interpersonal Dynamics in A Simulated Prison, From International Journal of Criminology and Penology, Vol. I, 1973.

尾注六和七的报告都没有中文版，大家可以上网络搜索英文版阅览。

[viii] 纪录片《Paragraph 175》，记录第三帝国时期同性恋者按照刑法175条规定，被送进集中营“处理”的情况。

观火但不隔岸——从奥运火炬传递看香港社会

2008-05-08T10:50:00.000+08:00

作者：Jean

4月24日，突发奇想。在豆瓣上开了一个同城活动，标题是"观察奥运火炬在港传递"。动机很单纯：当看到巴黎华人怒斥媒体偏颇的时候，当看到王千源和"爱国留学生"隔空交战的时候，当看到CNN主播的评论引来国人横眉怒目的控诉的时候，当看到陈巧文被内地男生用国旗兜头罩下的时候……当我第一次用那么生硬的言语和一位远在美国的老友谈论这些问题的时候（他是坚定的挺奥运+抵制家乐福派），我觉得很难过，因为谈了三个小时之后，发现我们根本是站在对立的角度，试图用伤害对方最少的方式交谈，而结果，是我没能说服他，他也没能说服我。然而我却忽然发现，我们两人都是在透过"媒体"这层透镜在观察着所有事件，无论是电视、报纸，还是网络论坛。因此我决定亲眼去看，而且暂时把自己的态度和观点摆开，不支持哪一方，也不反对哪一方，纯粹地观察。当然我不能宣称这样我就是中立的，因为我还是有自己的观点和立场，因此我的描述和评论也就无可避免地将要带上我的价值评判——但是，起码我是在评判一些真实展现在我眼前的事实，而不是经过摄影师剪辑或经过别人描述出来的场景。

没想到，10天之内，就有两百多人关注这个活动，有志愿贡献假期时间来协助我现场连线报道的，有发消息问我到时怎么碰头一起去看火炬的，有提供饭否及twitter空间发布消息的……当然更多的还是鼓励和关心，让我不要靠得太近，注意人身安全。很感动，也就愈发期待2号当天的活动。

根据收集到的信息，我最后决定在"弥敦道——维多利亚公园——立法会"这三个点观察5月2日的香港。弥敦道是火炬传送起点附近，且靠近当天支联会准备发起抗议活动的地点；维多利亚公园是香港传统的集会抗议地点，这次火炬传递路线远远避开此处；立法会是火炬传递最后一段路程中的一站，但不是终点。之所以不选起点和终点，我的考虑是，这两处是最重头的show time，必定是万全保安，和谐无比。如果只是想看和谐画面，那么坐在家里看电视直播就好了，反正这次只有官方提供的直播画面，不允许各家电视台跟着火炬车全程拍摄。而且，立法会是香港这个城市的政治心脏，想必会有些看头。结果证实，头尾两处都给我逮到了精彩画面，弥敦道的支联会游行和立法会前陈巧文扯旗抗议，只有维多利亚公园那站失算，一片鸟语花香，阿伯阿婆坐在树下乘凉。

很窄的街道，也就短短一条队，两边都是夹道责骂的“爱国民众”——汉奸走狗卖国贼，还有英文粗口，因为队伍里有不少老外。很多警察在现场戒备，重重人墙把情绪激动的港版红衫军隔开，让后面的橙色人群得以通过。 ——文字及照片均选自作者的《5月2日流水账》

同去的蘑菇MM后来说，她被弥敦道的游行场面吓到了，因为第一次在途人的叫骂声中跟着游行队伍走过闹市，只能强作镇定地无视周围慷慨激昂声泪俱下的民众。我不知道是不是该庆幸自己运气好，从2006年台北街头的倒扁游行，到这两年香港街头的七一、撑普选游行，我这是非篓子每次都屁颠儿屁颠儿地凑着热闹，而每次都能平平顺顺地回来，几乎从没遇见过暴力相向的场景（除了06年9月9日在台北凯达格兰大道上，看见过一个深绿的主播在现场接受电台访问的时候被周围的蓝色民众喝骂，当时有一些推撞）。港台的市民早已习惯了不同于己的声音在大街上示威，也加习惯了政治性的游行，而且警方更是经验丰富，知道怎样使用非暴力的方式隔离针锋相对的民众，避免发生肢体冲突。所以，在香港和台北，我一点都不怕，我敢尽量贴近地跟随着激进人士的队伍行走、拍照，唯一碍手碍脚的，只是那些神经紧绷的执勤警员而已。市民不是暴民，即使是这次红衫人群指着橙色队伍激动地斥骂，也未见拳脚相向的镜头，警方的劝谕，双方都是听得的。在我看来，这已经是十分可贵的现象了，因为警方明确自己的职权，能够熟练地保护双方民众（而不是殴打驱散！）；示威者想必是早就预料到将会遭遇这样的场景，因此保持最大的克制，用微笑来应对谩骂；而即使是群情激昂的红衫民众，也都能听从警方劝谕，不会激烈到冲进游行队伍挥拳踢腿——若不是一个成熟的市民社会，焉能有如此共识？

而我也绝对无意突出橙色以掩盖红色。前面说过，如果只想看和谐画面，蹲在家里守着电视即可，没必要大汗淋漓地挤在人堆里忍受噪音和推挤，更没必要港九两头跑。所以，我此行的目的就是去观察火炬传递以及抗议者的活动，故橙色是我要观察的两个对象之一，并非厚此薄彼。我看到的现场情况是，红色远远多过橙色，如果不是特意规划的路线，我想我们也不可能在一天之间两度遇到长毛，两度遇到陈巧文。

其实，这次火炬传递过程中发生的种种事件，都为我提供了一个观察香港民众复杂的政治取向及身份认同的切入点。去年12月的立法会补选，就是各界关注香港民心"基本盘"的一次试金。自1982年中英谈判以来，本地人的"恐共"心理曾一度高涨，因此引发了八十年代中后期的移民英澳美加大潮，尤以1989年之后为甚。但是到了九十年代中期，由于经济大好，加上北京政府的安抚政策奏效，"恐共"情绪逐步淡化，于是就出现了大批的外籍港人"回流"——同期，本港社会学者所作的调查数据显示，认同自己为"中国人"的港人明显较八十年代有所增加。九七之后，北京政府一度用更加亲善的态度，更加优厚的政策扶助，和尽量克制的政府干预，力求获得港人的进一步认同。这段蜜月期，到2003年由于金融风暴后民怨逐步积聚，加之非典初期政府处理失当，最终由政府强推"二十三条"（国安条例）立法，让民众突然感受到原有的言论自由可能将被收紧，因而触发了强烈反抗，7月1日五十万人上街游行，逼到董建华"脚痛"下台。此后，本港"民主派"阵营同"亲建制派"阵营就进入了激烈争夺民心及政治席位的时期，2007年底陈方安生在立法会补选中击败叶刘淑仪，让民主派松了一口气，但是今年这次奥运火炬传递，却再次把"港人开始逐步亲建制化？"的问题摊了出来。

我之所以说，港人的政治取向及身份认同有其错综复杂的背景，正是因为那汹涌的红色旗海，很容易给人带来一种符号化的观感，仿佛这是一个与大陆同样红色而且和谐的城市。事实上，许多在5月2日当天拿着红旗穿着红衣上街欢迎奥运火炬的人，并不都是真的就完全认同了"五星红旗"所代表的那个国家和政府，尤其是后者。比如我认识的一位太太，平日里对"大陆黑心货"深恶痛绝，但5月2日还是乐呵呵地穿了红色T-shirt出门去凑热闹，她说，难得看一次这么大的热闹嘛！再比如我的邻居，她在我博客上的留言很清楚地表达了她对大陆言论管制的不满，但是那天也开开心心地自己动手做了小国旗，大清早就跑去尖沙咀占位子等着看火炬……因为五星红旗是法定的"国旗"，所以，在这个时候它代表的其实是一种"身份/国族/文化认同"，而并非政治认同。因此，如果把5月2日那日铺天盖地的红旗海，就解读为"香港人心已然回归"，恐怕是太肤浅的认识，更不用说，那些最卖力地挥舞着红旗，最声嘶力竭地高喊"反藏独！"的人里面，恐怕大陆在港学生及游客还占了大半。

从另一个角度来看，香港是一个非常极端的自由资本主义社会，同时也是一个经历了百多年殖民统治的城市。自由资本主义，让市民习惯于政府对经济事务的极小干预，也让市民对共产党政府曾经主张的中央计划经济有着深深的排斥，进而延伸为对"共产党"的恐惧和排斥；而作为前殖民地，而且是一个紧靠中国大陆的英殖民地，绝大部分人口是华人，香港人对"我是中国人吗？"这个认同的摇摆，也是其来有自的。许多老左派，本土工人阶级，经历过上世纪中期的"反英抗暴"，他们的"爱国情怀"其实在结合了他们自身的阶级属性之后，就自然地投射在"共产中国"这个想象的共同体之上。然而，他们爱国却不表示他们就真心拥抱"社会主义"的经济生活形态，他们真正习惯而且认同的，其实还是香港这个自由资本主义的社会。更不必说，他们的亲戚朋友以及各个时期逃难到香港的大陆难民，还为他们提供了大量的间接经验，让他们知道五十年代初土改带来的暴力、五十年代末大跃进带来的饥荒、六十年代至七十年代文革带来的社会灾难，甚至是他们亲自在电视上看到的，八十年代末的那场肃杀，以及他们亲眼看到、亲耳听到的以"香港电台"为代表的言论自由，正在被逐步压制的凄凉。因此，尽管他们认同自己为中国人，尽管他们非常热爱他们所认同的"中国"，但是，这并不意味着，他们已经无条件地接受了北京政府的一切。而奥运火炬传递，却是一个很好的"符号"，代表了他们所认同的这个"中国"正在崛起的荣光。因此他们上街欢呼，是为了他们所认同的中国，而不是真的为了支持那个把奥运会整个儿塞到政治里，还贼喊捉贼地说"奥运非政治化"的北京政府。

所以这次火炬传递的过程里，我们从电视上、报纸上，甚至我的相机拍到的相片里，所能看到的那如许的爱国激情，其实在红色的表层之下，还掩盖着这些复杂的感情和价值判断。民族文化、国家政府和政党，这三者本是不同的概念，但当我们有着千年的中央集权政治传统，同时又没有政党轮替的时候，很容易就被符号化的一支火把给"代表"了。

编辑推荐：

Jean的《5月2日流水账》（图文完整版，图集按此处）

该文片段：

……倒是看到一幕：明明是“敌对”的两方，但是都喊着“中国加油”“奥运加油”，于是居然还有两个人隔着警察握起手来……！

……这群人走到对角街头，就被很多警察团团围住——不是要把他们怎么样，而是保护他们不受其他拿国旗的民众攻击。我发现警方在安排这些事情上还真是很有经验很有智慧，把他们摆在那个位置（图二十八），然后把右边的港版红衫军隔开七八米，就成功让红色人群看不到富士山+滚绣球旗，只能隔空唱国歌抗议（图二十九）……

……回过头来，看到刚才那群被隔在街角另一端的港版红衫军（注：这一群应该都是大陆在港的学生）。图三十七，这个男生对旁边的警员说：“你们让他们展示那个旗子，为什么不让我们过去用国旗盖掉他们的旗！？或者，我不要过去，你们随便谁，帮我把我这面旗子拿过去，盖掉他们，就行了！”这番话讲得之义正词严，我差点都以为我不该囧了……当然，警察叔叔们没有答应他这个“小而且合理”的请求。于是，他们又开始唱国歌了（图三十八）。在然后，记者们被警察放过来了，围着他们拍照，图三十九左边这个有点胖的男生，很有领袖气质地对自己人说：“他们来拍照了，大家笑着唱歌！别让他们抓到把柄！”……

作者提供的其他链接：

豆瓣的该次同城活动（已结束）
作者的现场直播帖

那些与圣火一起燃烧的青春

2008-05-05T14:39:00.001+08:00

作者：ViVi

谨以此，纪念那些与火炬一起燃烧的又或甚至烧成了灰烬的情绪，
和这个动荡的4月间对自己做过的那么多痛苦的调适和反思。

锵锵才锵锵才

故事的开始，不知道应该是3.14还是火炬在西欧的传递。看到种种暴力抢夺火炬的图片文章和视频的时候，我还是不齿他们的。跟中国过不去，何必又跟奥运过不去呢。我如是想。看，其实我还是个顺民，不过祈求大家都心平气和，好好过日子而已。让这出戏唱下去的还是那个叫王千源的姑娘和那个叫家乐福的超市──

王姑娘在Duke的惊世之作让她一夜之间红遍了华人圈。但直至昨天我回过头来看她的那段视频，我还是没弄明白究竟她犯了什么事。她和那群爱国者的争论当中，反而她比较无辜，忍受着旁人高分贝的指责及攻击，隐约听得见“不尊重”“没救”之类很泛又很尖利的词。直至人肉搜索把她的信息事无巨细地公诸于众，而后听说她父母都为此事逃离住家，隐匿地址。我想起的是一句很讽刺的话：一个内心真正强大的人，能够直面那些或真实或浮夸的反对意见，因为他不怕；反而是心里没底的人，才会歇斯底里地喊叫着你不准说话！你不准说不对（不同意见）的话！却不去甚至不敢去思考一下，出现不同意见的时候，到底是谁不对。

家乐福的事件就更莫须有了。自一开始突然之间提出抵制家乐福，到后期各种流言纷飞，现在？大家都忘了罢。间中最搞笑的几件事，能让我好久好久拿来当笑话看吧。诸如“法国政府出资多少多少美元，家乐福出资多少多少美元，准备要搞降价倾销，就是希望中国民众踏破他们家门槛，让你们自己出丑，所以大家千万要抵制”，我说，法国人用美元么？不过倒是和朋友开起玩笑时他回应我说了，你看欧元现在这么值钱，美元这么不争气，难说他们用美元噢，甩手么。嗯不过他倒是同时告诉我，他们家旁就有个家乐福，年年5.1促销的，估摸着今年是不敢了。可怜了家乐福，可惜了那些小区里的主妇们。而抵制之风广为流传的高潮期，更有一份“抵制奥运的政治人物黑名单”，大致把不出席奥运开幕式的各国领导人之类的列了列，以供网民吐唾沫。于是潘基文通过发言人宣布他因为个人事宜不会参加奥运开幕式之后，就诞生了这样一个回复段子：“姓潘的还是不是中国人？！”那家伙姓潘是没错，他不是中国人，也没错啊。更何况了啊，大家还是先去查查江core胡哥参加奥运开幕式的次数，再来想想强烈要求他们来参加开幕式的动因和合法性吧。天天喊着抵制的人们呐，不如回到自给自足的时代，你会比较满足。否则，你在这个物欲横流而且越来越小的星球上，怕是会想把一切异己的事物给抵制了，最后自己都无地自容。

Whose Dream?

我们喊着同一个世界同一个梦想，在这些事情尖锐化后开始喊起和谐奥运理性爱国，却很少有人去rethink一把，这些东西到底如何定义？

听一个预备党员的同学诉苦说他们最近老是动不动就开会，宣道夹着威胁地说你们不准掺和到那些抵制来去的事情，但是理性爱国是需要的，e.g. 在msn上挂（L），在qq上挂红头像。我问过什么样叫爱国，没人回答；问过为什么要爱国，有人回答我说爱国本来就是盲目的，需要理由吗；问过什么叫做理性爱国，却发现官方流出这样水的答案。

山在那儿，所以我要爬；祖国在这儿，所以我要爱。王道逻辑1。于是当有人若有心若无意地建立起“圣火=奥运=政府=国家”的王道逻辑2之时，爱遍布了全中国，全中国都和谐得一塌糊涂。却没有人喊，等一等，这逻辑，对吗？

待却奥运倒计时100日，丹麦艺术家、港大国殇之柱作者Galschiot希望把“橙色”带入香港，却在香港新机场滞留6小时，未给解释只是不许进入，然后被迫买了张去英国的机票回丹麦了。港大女生Christina Chan着靓裳拉出雪山狮子旗，被丢瓶子被骂“边度乡下嚟噶”，便终于登峰造极在5.2火炬传递时，成了众矢之的。君不见，C. Chan与她的英国小男友在人群中喊叫挣扎，女孩被恶霸扒走。故事的最后，大字写上POLICE的车里泪眼汪汪的C. Chan趴着铁栏车窗喊着什么。新闻却真真蒙太奇到了蔓延的红色和欢呼。怎么都还是像一出乡绅土豪欺压民女的革命样板戏。角色却对调了。十年河东，十年河西。

然后，我们着急忙忙地划清敌我界限。支持或同情C. Chan者，即支持藏独，即支持西方，即不爱国。一连串的帽子就可以以迅雷不及掩耳盗铃铃儿响叮当当应如此之势扣了下来。很多人，包括很多香港人，都说他们活该，说他们不该搏出位，说如此一个全民欢庆的盛世佳节他们做什么倒胃口的事情。同学说起过，很多人，一搭上政治的边，就会认定了自己代表的是大部分人，甚至所有人，让异己的人通通心外无物了。当我们说着、以为着全民奥运的时候，难道反对派藏民、司徒华之流就透明了，而更可悲的是，那些为了和谐被赶出京城的人也就被逼透明了，那些还在苦难中挣扎的钉子户那些莫名其妙得罪了“祖国”的人全部全部都透明了？

一开始，我为香港的警员感到难过，他们怎么可以如此蛮横带走一个有异见的女孩，把他们自己的尊严撕得一点不剩。后来才知道，原来警方是考虑减小“冲突的可能性”，确实C. Chan之流一出现，民众便群情激昂起来疯狂了起来。可是，警方有了让她滚蛋的合法性，就意味着暴民你们也有吗？！谁的梦想，到底是谁的什么梦想？那一小撮反对派分子诉求着人权，诉求着自由，诉求着全部国人的人权和自由，却被国人斥责。不要人权不要自由，那国人的梦想，又是为哪般？

有人回应过我不要太个人主义，并以皇皇之言大论国家利益，断言一个国家的存在是为了谋求利益最大化，而不是某一些人的价值诉求。我感到了如此巨大的悲哀：利益最大化，谁的利益最大化？政府集团，大众，多数人，少数人，到底是谁的利益最大化？而直直否认了价值诉求的需要，更让我明白了，原来人文诉求如此廉价而卑微，原来我们只需要利益（或许还不得），而不需要价值！也难怪，我们根本没有过人文精神的启蒙啊。所以伏尔泰老先生说的“我不同意你说的每一个字，但是我坚决捍卫你说话的权利”，亦不过是笑谈。

爱爸妈，爱祖国

此一月间，无数次碰到一种类比法则。“西方国家如此欺负中国，你能够袖手旁观？难道你妈被人强暴了，你还得鼓掌？”“你不给祖国（疑似此地应为政府之意）面子，他们为什么不能抓你？你这么不给你爸面子的时候，你爸还不能打你一耳光了？”以父母喻祖国，大概是人类历史上最可爱的一个创作，把爱国变成了如此合理合法而必须的诉求。而更甚者是，顺道政府的行政合法性都随之鸡犬升天。这一创举，大概能让一辈子苦苦追寻国家共同体存在的合法性和意义的霍布斯、洛克之流汗颜地复活再死去。民众把国家视为天生天养的人格体，又如何能够处理好个人与共同体的诉求矛盾？契约之类的论述法，解放了政府（给予他们足够的合法性），也解放了民众（给予他们相当的自由和自我），为什么如此多的国人却似乎处于一种斯德哥尔摩综合症的重疾里？祖国（政府）不为甚至为恶是不责怪的，他们做好事，就该大加赞扬大加热爱了。真真把他们当了父母甚至还更敬爱。

而近日来听闻的韩国留学生的遭遇，更让我叹为观止。是不是国人从小受侠义精神之类的熏陶，大家急匆匆地便开始起讨伐高丽棒子，却没有作第二想，为啥“外交层面的如此重大事件”，中国政府和外交部，却似乎未有反应。我仅仅猜想两种可能吧，一则是其实事态之严重完全是编造之物，不过为了扬起新一轮的爱国热情──那么你如此跳进了这种陷阱又是为何？二则是事态确实严重但中国政府却为了某一些考量而沉默了──那么，这还是你应当甚至必须敬若父母的人格化机构？

结果没结果

之前我们都会说，我们只许自己赋予奥运以政治感情，却不许别人用另一套政治情绪“玷污”奥运，以及此际引发的如此多的事端，其实很像只是州官放火，不许百姓点灯么。如今我只想说，请，不要，一边直勾勾地期待着无间断的刺激和高潮，一边还一定要给自己立起贞洁牌坊来。

很多似乎萌芽的人文观念，以及一些或好或烂的价值观念，随着那熊熊圣火都已经付之一炬了。很多丑陋的事件都被圣火烧出了又毒又恶心的气味了。所幸，我还在过着我自甘堕落而自我饱足的生活。比如我就特别非常感激圣火，让我在海港道看到了最最喜爱的张学友，圆满了来港以来的最大愿望之一。看，其实我还是个顺民，不过祈求大家都心平气和，好好过日子而已。

2008年5月3日

反思的界限 · 与Prof. Ci的一次谈话

2008-04-26T02:43:00.002+08:00

作者：Cho

给L

为纪念去年春夏Liberal Democracy的美好课堂

A voice said, Look in me the stars

And tell me truly, men of earth,

If all the soul and body scars

Were not too much to pay for birth.

------ Robert Frost, “A Question”

时间：2008.4.18. 2:00 p.m. – 6:00 p.m.
地点：Prof. Jiwei Ci的办公室
致歉：以下段落凭记忆整合，不免遗漏玑珠、错会师意。

海德格尔在《存在与时间》里说，反思最初是工具性的，是一种危机思维，它并非存在的常态。我们只有在“出问题”时才会反思，只有在觉得“不舒服”时才会叩问存在的意义（或者说，这类叩问的姿态本身就仿佛意指：“存在有意义吗？存在不会没有意义吧？”）。譬如，近代数学由于航海的需求而突飞猛进（Prof. Ci在此处澄清自己只是随手举例，未经推敲）。用海德格尔的例子来说，人使用锤子从事劳动，如果锤子不坏，人是不会想到要去研究锤子的性质的（疑问一：反思与格物是否有区别，即，客观世界和人的自身分别作为认知对象是否不同？显然，人的自身无法彻底对象化、客体化。在任何情况下，我们都既是反思的主体，又是反思的客体。疑问二：人和自己的存在是何关系？锤子的例子令人困惑，如果它可以被理解并转换为“存在使用存在从事存在”，那么这个例子似乎不如它看上去那么明晰）。因此，人作为反思的存在是变异的，作为生活的存在才是自然的——“为认知而认知”的笛卡尔并非人的常态。

然而，反思由危机引发，却不可避免地最终脱离危机、褪下它原初的工具性而成为价值自足的行为（疑问：为何反思并未止于问题的解决？反思被认为具备的所谓“工具性”和被人们通常称为“求知欲”和“好奇心”的东西是否矛盾？）。现代学科在高等院校中的存在即反思被常规化后的产物（有否必要区分社科、自然科学及人文学科尤其是哲学？思考并不等于反思，后者似乎具体指以思考者自身为对象的思考，与“内在批判”相仿），它们不再依附于解决危机的需求，获得了独立存在的地位。

海德格尔对人的存在意义有过相当悲观的描述（对此，Prof. Ci似乎颇不愿提起），他认为人的存在并没有根基，存在的深处是无底的万丈深渊，我们最终必须停止追问，倚赖约定俗成的社会规范或曰传统而得以继续生活——这一使我们得以继续生活的根基无法用理性证明。传统往往被世世代代的人类奉为最珍贵的东西，也许正是因为它让我们在反思至绝处时生活下去。停止反思并非逃避，何时停止是一种智慧（practical wisdom)。因此认知止境即政治止境，反思的界限由公共空间划定。用马克思的术语来说，认识世界是为改造世界（Prof. Ci对于提及马克思似乎颇不好意思）。在这个意义上，反思是一种群体行为。亚历士多德说人是政治的动物，阿伦特和哈贝马斯强调公共空间，都是在这一维度内的展开（在此Prof.Ci推荐Maclntyre的“After Virtue”）。

人需要对反思这一行为自身进行反思——这一需要来自政治止境、来自公共空间。这一政治（或称伦理）的需要要求我们反思哲学有何价值、反思反思有何价值。没有任何反思可以在坐标缺失的情况下进行，没有任何坐标不是或多或少带有武断（arbitrary）的成分。我们循着坐标缓缓行进——这并不阻碍我们对坐标本身进行反思。最终，它不可能被抛弃，只可能被置换（我们似乎无法穷尽对坐标的认识，更多时候，我们无法清晰地认识到自己遵循的坐标。对坐标认识的清晰性和完整性对反思者来说是一个神话，正如对自我的认识是一个神话——circular & begging the question.这是否意味着，对坐标这一概念的引入毫无意义？）。最后，反思者必须止步于某种稳定性，停止追问：当且仅当行至反思的界限时，她成为一介顺民（然而，除僭越外反思并无界限，又或，反思的界限模糊不清，仿佛很遥远，又仿佛近在眼前）。

由于我们总是按照群体或想象的群体模铸自己的行为，行为（包括思考行为）本身具有不可消除的社会性。（行为的动机和结果都具有社会性。当今，资本主义一手扶植一手娇纵的个体性不断蚕食公共空间，使伦理不再可能，也使私人领域伤痕累累、甚至使人无法安然栖于她的身体内。）奴隶制是贵族们的福祉，它使思考衣食无忧、歆享闲暇。在那些时代里，劳动最不光荣。在全民汲汲为生计奔忙的现代社会，在现代化（指功利化）的进程中，人类从由奴隶制支撑的自由王国滑入必然王国，每个人都因她的自由——因被切割均分到每个人手里的那一小块一小块自由——而饱受奴役。（Prof. Ci在此引出阿伦特笔下人的三个条件“劳动”(labor)、“工作”(work)、“行动”(action)。Prof. Ci并未就此深入展开，有兴趣的小朋友们可自行翻阅"The Human Condition", University of Chicago Press, 1958。此外顺带提及的还有哈贝马斯有关公共空间的论述。)

III

反思中浸润着文化特征，它不可避免地总是在时间、传统的维度内进行——作为抽象人的反思因此或多或少总带有具像人的烙印。作为文化意义上的中国人，自认为站在世界公民的立场上进行反思不免虚妄。

（问：对于沉湎于破坏性反思并深刻质疑生产性反思的现代症候，弗洛伊德的“死亡驱力”是否可以穷尽这一冲动？）将事物的原因归结为冲动是解释力匮乏的表现，这就好比是在说：到此为止，多说无益。弗洛伊德所谓“死亡驱力”，即柏拉图之谓“Thanatus”, 意指一种解离之力，与作为结合之力的爱欲(Eros)相对。我个人对“死亡驱力”这一颇具修辞意味的称谓颇不以为然：为何不实实在在地称其为“解离驱力”，而非要冠以“死亡”这类堂皇之名？为何要将此类冲动归结为与爱欲同等地位的另一原欲，为何不将其看作爱欲受到阻碍后的扭曲形式？（Prof. Ci这一论调无可争辩的饱含政治意蕴。人们不愿承认“死亡驱力”这一称谓而欲使用“解离驱力”，因为前者用一种宿命的口吻泄露了人的偏执和无望，后者则用中性的语言掩盖了这一事实——在此我并不讳言，我这样说同样具有政治意味。）

Something is held (by somebody) to be true. Reflexivity should not be bounded, but it needs to be anchored. We need causality to be the cement of universe. (I shall resist the temptation to question the rhetoric distinction between “bound” and “anchor”, bearing in mind Eliot’s lines: And the end of all our exploring/ Will be to arrive at where we started/ And know the place for the first time.)价值、冲动这类东西往往由各色隐性的预设构成，出于惯性或惰性或需要，我们任由它们指引反思前行。哪怕是在我们自身内部，占主导地位的“意识形态”也必须是在朦胧隐晦中掌控我们的思想活动——一旦我们将其提到意识层面，让它成为思维的对象、变得清晰显白起来，这位昔日的君王就已经失去它曾经掌控的思想王国——它赤身裸体站在法庭上听候审讯，等待朦胧隐晦的宝座上那位篡位者颔首示意思维的大法官所作出的仲裁。

悲观主义是需要自己得出的结论。无论在光明里跳，还是在黑暗里跳，都只有自己知道。

关键词之一：火炬

2008-04-21T23:08:00.001+08:00

Gill 编

来源：橡树摄影网

quasimodo

长沙的火炬塔建于文革，火的朝向成了大问题，开始设计的火炬是朝北的，有造反派说是倒向苏修，于是设计成朝南，被说成是屈服于苏修；朝西，说是倒向西方，朝东，说是‘西风压倒东风’；没办法，最后只好朝上，被长沙人戏称为大辣椒。

来源：收藏拍卖导报

为表明自己组织的革命性、正确性，有相当多的“文攻武卫”造反派组织，制作生产了形状各异的徽章。。。

图3这枚徽章呈书本形，徽章长度为2.4厘米。徽章的主图是一本展开的书，寓意为“文攻”；书的中间是一支燃烧的火炬，火炬把子是一把尖锐的匕首，寓意为“武卫”，匕首的两侧是“文攻武卫”4个字，点明了徽章的主题；徽章的背面的铭文记录了徽章制作的单位及时间：“苏州工学运动串连会工艺串连会1967．8”。

作者：不详

下面是10年前你的爸爸给你写的一封信。那一年你13岁。

。。。

搬到阿姨家后，我开始走上社会，先是报名参加鲁迅红卫兵团，随后又参加了井冈山红卫兵，后来我和同学毛建等人自己组织了红卫兵先锋1211部队，时值1966年12月11日。我出任浆洗街支队队长，小玉阿姨的丈夫唐老六出任副队长。我的支队有十几二十号人，其中有蹬煤车的煤跛子，拉尿水车的九娃儿，一个以捡骨头为生的叫化子（孤儿）陆老么，还有“牙膏”，“排骨”，“朱老二”，“熊老八”，“火鸡”，“汤圆”等一大群社会最底层的群氓少年。你妈常说我有流氓无产阶级习气，如果有的话，可能就是那时沾染上的。我的支队虽然衣衫褴褛，面容憔悴，却有极强的战斗力，一旦与人交锋，只消我一声呼啸便狼奔彘突蜂涌前行。记得我率队攻打一处保皇派的据点，在成都桓候巷小学，其实我也不知道谁是保皇派，总之看不顺眼的就是保皇派，就要打。那天晚上，我率队潜行至桓候巷小学的教学楼下，一声令下，5、6个灯泡就被我的弹弓队给打灭了，我们一阵呐喊冲上了二楼，对方连神都没回过来便被制服，全部缴械投降。整个行动不到10分钟。这种迅雷不及掩耳的突袭，我们进行了好几次，在南郊的城乡结合部名声大噪。俗话说久走夜路必遇鬼，我们也有大倒其霉的时候。有一次，我们鬼使神差地查抄了成都皮革厂火炬造反兵团红卫兵总部。第二天晚上，我们正在队部（队部设在浆洗街小学）回味昨晚的战功时，我们的队部便被两卡车戴藤帽持钢钎的工人团团围住。。。

重庆文革武斗资料汇编

作者：周孜仁

重庆大学在武斗中共死亡二十四人。

按照毛泽东的伟大教导：“村上的人死了，开个追悼会，寄托我们的哀思”。这些同学死去的时候，战斗团确实都举行过追悼仪式，尸体下葬时，都向天空鸣了枪，让那时候非常紧缺的子弹炸出惊心动魄的一片乱响，为死者送行。后来，一九六七年大规模武斗结束，还在松林坡上为他们修了一座规模不小的“烈士陵园”。松林坡是学校紧靠嘉陵江的一座山坡，教授住宅区。坡上满是密密的马尾松，山头有一片开阔宁静的草坪，还有小亭一座，灰柱灰瓦，很有些幽情野趣的。假日，共青团员们都喜欢来这儿过组织活动，在霍霍作响的松涛中唱歌，朗诵报刊刚刚发表的抒情长诗。一九六七年秋天，没有死的同学就在草坪中央挖了一个大坑，将被枪弹打得千疮百孔的尸体一具具窖下去，埋上黄土，将校园内民主湖周围的石栏杆拆掉，抬上山，为墓地砌了围栏。坟前立了纪念碑，还在进口处竖了很大一面诗屏，诗屏上刻着毛的浪漫诗句：“我失骄杨君失柳，杨柳轻飏，直上重霄九”。另外，纪念碑上刻了“革命英雄永垂不朽”的字样，还镌上八一五火炬的图案，和一篇碑文。

西藏•火炬•基督徒

2008-04-12T17:42:00.002+08:00

作者：石见

发生过和发生着的事，不必再描述。——并不是因为它清晰。其实，我们看到的大部分，只是评论者对评论者的批评与反击。我只觉得被太多的标语牌挡住了视线。然而我们张望，为的是要看见真相。然而，看到以后打算怎样呢？——审判？（……你也可以叫它"震撼"或"感动"！）

我猜，躺在沙发上的记者们，闭上眼睛，心里几乎已经看到了这张理想的照片：视野里奔跑的队伍中的半个截面，从左到右是："Free Tibet"的西人，"保卫奥运"的中国留学生，保安人员，奥运火炬手。

左边的两个人，可能此刻根本无法沟通、无法接纳对方，但彼此都怀这一颗炽烈执着的心，努力维护着各自的神圣与尊严。许多时候，这被认为是一种无差别的、人性的高贵。——但真的是这样吗。

多少时候我们振臂一呼、冲冠一怒，为的仅仅是自己选择去相信的一些“事实”。大脑中积攒着从各种媒体中耳闻目见的片断，直到心情从漠不关心转变为“有所触动”。紧随着刹那间触发的情绪，人会用丰富的想象力迅速将整个事情的“真相”描画完全，然后将自己心中的公义之剑举到至高处、一剑劈下去，泾渭分明，云泥立判。

这样的判断，加之荷尔蒙的催化，足以让一个人纵身扑向火炬手。同样，这判断也足以让一个人先向对方施以优雅的尊重，再温婉而明确地陈明自己的立场——这样的礼貌与从容，更反映心中判定的确凿。因为悉心了解事实、潜心思索，一定充满了局促与彷徨、甚至是痛苦；这时间，火炬手和人群早就跑过去了——一个自我实现（或说“表现”）的机会，也随之跑远了。

再回到刚才那幅想象中的照片。我实在相信，若拍摄者想要凸显左面的两人，奥运火炬手完全可能被撇在画面的一侧。没什么稀奇，因为这个1936年才开始被传递的火炬，从来就没有神圣过。可以说，这是人们将美好的理想与盼望安放在一个人造的高台上，用来瞻仰自我的高贵。可以认为，这是人性的一种净化和升华，但恰恰因为那是以人性为根基，一旦人的生存和基本的权利受到威胁时，谁都可以站出来，指着那升华的高贵和赞美高贵的人们责问道：“你们为什么不羞愧！”

许多时候，在一种境地之中，我们不知道该做什么。此刻我们的做法，往往是：无论什么，先做一点——至少表达了一种参与和关注的“姿态”。在这种情况中，“姿态”未必重要，倒是“表达”的动机，值得再思。

以下才是和基督教信仰有关的。

有人认为基督徒是西方文化入侵的牺牲品。但如果你了解华人基督徒，你会知道，我们反而常常深陷在民族情结之中。

我不认为，信仰基督可以使一个人在这个问题上看法更高明。我的信仰只是告诉我，掌管和判断万事的是上帝，不是我。因此，作为基督徒，我不会认为自己无论说什么都站在绝对真理一方（尽管我相信绝对真理的存在）——那会让人堕入一种自以为是的褊狭。当我看到僧人们过激行为的录像，我不会用他们与基督徒的柔和谦卑做比较——至少当年十字军的作为，丝毫不比任何人更可爱。我们无权用现象来褒贬任何信仰，相反，我们作为今天的基督徒，仍有责任为许多事情道歉——包括历史与现在，是对神也是对人。

然而，对基督徒而言，有一件事情是特别的，那就是祷告。祷告不是无奈中的慰藉，而是基督徒首要的事情。因为基督徒知道向谁呼求，也知道谁是最终的掌权者。我们祷告，并不是要求问现实中哪一方正确、哪一方错误。我们只是求问，我在你永恒的命定中，可以做什么。

这段相传为St Francis的祷词，至今仍为许多基督徒传唱。在我看来它最可贵的地方恰在于，它不是在向人阐明某种立场、显示某种姿态，而是一段在上帝面前心怀歉意却又满有深情和盼望的告白。

Lord, make me an instrument of Thy peace;
where there is hatred, let me sow love;
where there is injury, pardon;
where there is doubt, faith;
where there is despair, hope;
where there is darkness, light;
and where there is sadness, joy.
O Divine Master,
grant that I may not so much seek to be consoled as to console;
to be understood, as to understand;
to be loved, as to love;
for it is in giving that we receive,
it is in pardoning that we are pardoned,
and it is in dying that we are born to Eternal Life.
Amen.

（这篇文字，正如文中所说，并非要表明某种立场或姿态。作为现代华人基督徒——一个有着相对一致思想的、迅速增长的群体中的一员，我仅是想给不同背景的朋友提供一个“观看”的机会——在众说纷纭中看到“原来还有人这么想”。）

拾荒的艺术

2008-03-09T10:21:00.005+08:00

作者：周书

片名：Les Glaneurs et la glaneuse / The Gleaners And I /拾荒者/艾格妮捡风景/同是天涯拾荒客
类别：纪录片
导演：Agnès Varda （阿涅斯瓦尔达）
上映年度：2000
制片国家/地区：法国

电影一开始便是一本黑白画册，几幅关于拾穗者的画，当然也包括米勒那幅最著名的现实主义作品：几名妇女弯腰专注于田地中剩下的稻谷，地平线温柔地将她们附着在大地上，而远处堆的高高的谷堆却为贫穷做了残酷的注脚。Agnes Varda选择了观众熟悉的角度进入拾穗者、拾荒者的世界，一个古老却现代的世界，一个为消耗过度的资本主义世界作了另类注脚的同时充满无奈和欣喜的世界。

拾荒行为经由米勒的画与艺术不可避免的联系了起来，拾荒是一种艺术，艺术创作也变成一种拾荒。影片中一个令人印象深刻的镜头是由于导演忘记关电源而拍下的。我们看到镜头朝下对着地面，镜头盖随着人的走动四处摇晃。这本是个毫无意义的镜头，Varda把它收进电影里来却恰恰体现了拾荒的精神。

然而说拾荒是一种艺术未免是将粗糙的现实美化了。的确有艺术家将废弃物制造成艺术品，Varda为此片走访的拾荒人中可能更多的还是为生计所迫，不得不去捡拾被人遗弃的食物家具。还有一些人大概是介于二者之间，贫困促成他们的举动，却又从中发现乐趣，发现意义，发现一种生活方式，一种生活态度。从这部纪录片的关注对象上看，它似乎由一个能指指向了多个所指，由一个母题发展出了多重意义，人文关怀、社会批判以及艺术家的自省交织其中，却每每只是点到即止，有的只是诗意的跳跃。

如果这其中有哪一点更为突出，我认为便是Varda作为艺术家的自我指涉(self- relexivity)和由此诞生的关于时间、老化、废旧等抽象主题的思考。影片名为Les Glaneurs et la Glaneuse （英文名:Gleaners and I)，后面这个单数的glaneuse显然指的是导演本人，而她显然成为了这部电影不可分割的一部分。纪录片工作者从摄影机后走到摄影机前的行为并不常见，Varda的这一“献身”也许有narcissism的成分，但在我看来却有效地使影片叙事变得复杂化，改变了单一的写实主义，将拾荒变为一种隐喻。（此处十分值得中国的纪录片工作者借鉴。）

可以说，这是一部关于影片拍摄过程的电影。镜头记录的不仅仅是那些在田间捡土豆，在散场的集市捡菜叶，在街头巷尾寻找废旧电器的人，它同时也对准了拍摄这部纪录片的人——Varda自己。这位曾经的新浪潮女将在影片中频频出镜，在亲口讲述寻访拾荒者这一过程的同时，我们看到她手举摄像机的画面，我们看到她自己拍下的画面：她的白发，她苍老的手，她用手指圈住的一辆辆被超过的货车，当然还有——皱纹的特写。这些镜头中，时间的流逝与时间的痕迹无处不在。老年的形象与拾荒者手中废弃的旧物的形象不断交替，并在影片最令人惊异的一幕中重叠：镜头先是对准了Varda在路边捡回的一只透明的没有指针的钟。此时它以被Varda神奇地变成了极具超现实感的装置艺术，然后慢慢地，一张年老的脸在没有指针的时钟后滑过。旧物与老人在这一刻为彼此作了注。然而他们的oldness却又被此时消失的指针悄然颠覆。时间不复存在，人类的创造力重新赋予了将被遗弃者永恒的青春。

影片自始至终都有种清新、向上的调子。尽管它的关注对象——被抛弃的食物，废旧物品，拾荒者，老人——时时在“死”的不远处徘徊（腐烂、毁坏、饥饿、死亡），它表现更多的却是生机，是随时可能出现的rejuvenation的可能。就像影片中出现过的心形土豆，由于尺寸不合格被农场主丢弃，Varda把它们拣走，拍下了它们发青的样子。在两年后的续集中，我们却在影片伊始便见到长了芽的心形土豆在花盆中愉快地伸展着。

PS. 好久没有看到让我激动的电影了。这部我却看完以后赖在教室里不想走，自己给自己放了续集，于是才看到长了芽的超可爱的心形土豆！不过还是那个钟突然和两只瓷猫一起出现的时候更震撼。这是transcendent的时刻，生活刹那从腐旧中获救，走出教室，夜里的风都醉人呢。

[和谐影展番外篇]这个城市没人直视我没关系

2008-03-07T00:33:00.008+08:00

压轴作品集“和谐影展番外篇”《这个城市没人直视我没关系---向Cho译布罗茨基<赞美无聊>致敬》来自SC，个人以为其质量和数量均为本次影展之翘楚（注1）。本该如数贴出，但恐有刷屏之嫌，故还请大家移步至旧浪潮相册慢慢欣赏为上。

Scorpion

PS 相片顺序按照作者原意整理。

PPS 至此，旧浪潮以和谐为主题的影展完满落下帷幕。多谢大家的参与和支持。

（注1）翘楚： “翘楚”喻指秀美的林木，最早源自3000年前的诗经-周南-汉广：“翘翘错薪，言刈其楚”。后世人们用“人中翘楚”、“个中翘楚”、“行业翘楚”，比喻优秀的人和事物。

诗评两则（二）A Glimpse

2008-02-19T21:17:00.003+08:00

作者：Sapientia

A Glimpse

By Walt Whitman

A glimpse through an interstice caught,

Of a crowd of workmen and drivers in a

_bar room around the stove late of a

_winter night , and I unremark'd seated

_in a corner,

Of a youth who loves me and whom I

_love, silently approaching and seating

_himself near, that he may hold me by

_the hand.

A long white amid the noises of coming

_and going, of drinking and oath and

_smutty jest,

There we two, content, happy in being

_together, speaking little, perhaps not

_a word.

美国诗人惠特曼自五四时期其著名的诗集《草叶集》被引入中国之后，便成为极具代表性的北美浪漫主义诗人。惠特曼的诗歌朴素而且接近于一般的散文，没有非常艰涩难懂的意象，也不夸张地运用修饰来表现诗歌的深度。他的诗歌是19世纪中叶美国，一个典型的移民社会的缩影，但惠特曼从不简单地把诗歌当作批判的手法，更多的，我们从他的诗歌中读到了一些只属于惠特曼本人的浪漫情愫。惠特曼的诗歌有着不同于拜伦或者雪莱的气质，大气但不空泛，细腻而又不做作，大胆地挑战沉淀于美国主流社会的盎格鲁－撒克逊的价值观。同时，在《草叶集》中，惠特曼在很多地方流露出"矛盾的赞美"，他执着地勾勒出一个完美社会的原型，在这个社会里，惠特曼民主的原则能被普遍地理解和接受，个人的特质不会淹没在整体的统一之中，大家彼此之间保持着"同志式"的关系，甚至是同志式的恋爱。这个社会应当远离于工业文明的成就，诸如效率、秩序、规则和机械等，它或者坐落于一个静谧的小村庄里，抑或是沿河湖而居。惠特曼的诗歌在很多意象中融入了母性的柔美、温情和包容，比如河岸、湖、牧场、田地等，那些我们通常和不加任何修饰的自然存在都可以在惠特曼的诗歌中寻觅到踪影。惠特曼诗歌的基调是女性的，因为唯有如此，他才能在刚健的工业文明中获得新生的力量，他才能在机械和秩序的挣扎中获得喘息的空间，虽然其中有很强的乌托邦的色彩。"A Glimpse"这首诗歌基本上可以说是一首乡村酒吧写实的作品，酒吧的灯光是昏暗的，魑魅魍魉，隐隐约约在墙上倒映出人影。这是一个冬天的晚上，人们熙熙攘攘地聚在酒吧里，围坐在火炉周围说着俏皮话，喝着烈性的白酒驱寒。而"我"却独自躲在角落，仿佛是一个与这些粗人毫无关系的局外者，安静地端详着酒吧里人来人往。"unremark'd"这个词用的相当精妙，"我"只是一个酒吧里毫不起眼的角色，不会在人群中产生任何哪怕是微弱的影响，另一方面，它把一种绝对的内心之安静写了出来，似乎在这个喧闹的酒吧里，"我"完全忽视哪些谈天说地的人群，因为他们进入不了"我"的世界。虽说是微不足道，其实恰好给了"我"一个特写，如同在电影中突然截取在繁忙的人行道中一个人的特写。这首诗歌统领的动作是Glimpe，"我"的一个glimpe从人群中扫过，结果只是发现"我"独自一个人安静地坐在角落里，另外一个glimpe则是非同寻常的，因为它捕捉到了"我"的目标——"我"期盼的可以把一只手放在"我"身上的青年。我们可以到在描写那位青年的时候，惠特曼使用的动词和修饰词非常别致，"sliently"，现实的说，在那个喧闹的场合，人来人往，哪怕是最轻的动作也不可避免地被热闹所淹没，成为热闹的一部分，然而在"我"的眼里，青年的动作是如此的轻盈，似乎他与"我"一样，是不被注意的一员，属于另外一个世界。他穿过一条与"我"沟通在一起的通道，进入我的心灵，他是"我"所爱的人，也是爱"我"的人，因此他很自然地紧挨着"我"坐下，颇有同病相怜的味道。第三节中诗人用了"a long white"来形容周遭的人群，人来人往只是一条白色的带子，穿梭于时空之中，我们在那里找不到一个可以凝视的坐标，因为他们都是被热闹所同化的分子，他们的足迹没有根。此时，诗人忽然笔锋一转，用了"there we two"准确地定位了一个图景，即"我"与那位青年相拥在一起的镜头，这是一个无言的画面，但如此安静，如此温情，如此醉人，寥寥两个形容词 "happy"和"content"却胜过一副壮丽的山水画，因为在这两个人的世界中，无言即是永恒的承诺，内心之宁静与和谐足以将外界一切的纷扰拒之千里，而同性之爱则将两个人世界紧紧地包裹在沉静的苍穹之下。虽然这是两个男人之间的甜言蜜语，也许是白天最豪放粗犷的两个男人，但是这首诗歌分明要使人陶醉在一片柔美甚至有些缠绵的旋律中，它依然是引导人们进入男女之间的想象，而异性的爱情，如果置于机器的轰隆声和商铺的叫卖声之中的话，则阴性的魅力足以克服阳性的刚健。惠特曼或许是第一位诗人，能够在同性之爱恋中找到异性爱慕的元素，且是在一个极度嘈杂的氛围之中。我认为，诗歌虽然写得是两个男人走在一起，然而它依然写的是异性的行为。只不过，女性的角色在这个场合中是虚设的，是想象的，是意象化的，是pragmatic的。从interstice，从unremark'd, 从corner，从silently, 从near, 从hold, 以及从content, happy等词语中我们可以寻找到来自女性的魅力，来自女性的引导，来自女性的召唤。其实同性之爱，如果我们不考虑性别的因素的话，从心理的角度来说，两方的交往应当与异性恋爱是相似的，一方扮演的女性的柔美，另一方展现男性的刚健。惠特曼正是捕捉到了这份微妙的性别转移和重塑，在字里行间里勾勒了一副最美丽、最让人心驰神往的同性恋爱。

诗评两则（一）The Red Wheelbarrow

2008-02-19T20:28:00.001+08:00

作者：Sapientia

The Red Wheelbarrow

By William Carlos Williams

so much depends
upon

a red wheel
barrow

glazed with rain
water

beside the white
chickens

这首短小精悍的诗歌在形式上独具匠心。如果我们把这首诗歌还原成一个独立的句子，即: so much depends upon a red wheel barrow glazed with rain water beside the white chickens。我们会觉得这个句子很奇怪，首先它缺少一个主语，它没有传递给我们是什么东西so much depends upon, 这似乎暗示这可能，而且是诗人有意识地创造一个想象的空间，读者可以为这个句子添加一个合适的主语，但没有一个主语必然成为这个句子唯一可能的主语，也就是说，所有的可能性都包涵于个人的解读之中。读者的主体性在此时此刻显现为解读的可能性，而且，更重要的是，如果我们仔细审视这个句子，我们所面对的是一副图景，这份图景由一些简单的元素构成: red wheelbarrow, rainwater, white chickens，它们都维系在depends这个动词下面，并且相互间由三个介词upon, with 和beside发生某种可能描述的联系。这个独特的结构有意思的地方在于，如果我们追溯depend的词源学意义的话，它可以被理解为"hang from"，因此此处的depends是主体的intentionality与客观存在的事物之间发生关系的中转站，我们似乎在我们的意识深处已经将这些独立而又密不可分的自然客观的元素以一种可能的形式，在一个雨过天晴，雨水还未蒸发殆尽的时候，组合成了一副画卷。需要提醒的是，此副画卷似乎只是在描绘我们所可能接触到的简单的农场的图景:红色的独轮车，和白色的母鸡，然而有趣的是这幅图景，一旦我们直面它，就立刻在我们的意识中反射出一个农场应该存在的形式，而且这种形式在世界很多地方都是如此这般地存在着。

然而，诗人为什么要我们直面一副简单的而又普遍的农场的图景，并且这幅图景所获得表达的方式来源于主体，即每一个读者将图景中的元素进行有机的串联，而且前面又用了一个表程度的副词so much? 一种可能的解读方向是，诗人试图尝试将我们的文明根基还原到一个朴素的存在，即简单的农具和家畜的饲养。他在宣示我们的文明，无论如何绚烂夺目抑或已经走向颓势，都离不开简单的劳作和简单的工具。而这些简单的农场元素，又恰恰是我们文明最初获得生命力的表现，人以自己对世界的认识，反省着我们和自然的关系，于是便在形而下的层面创造了我们和自然得以互动沟通的方式。从另一个角度来说，这首诗歌可以完美地被Williams一贯的诗歌风格所统领，他擅长于捕捉我们生活中、社会中以至于民族中一些简单的，但容易被忽略的元素，把它们放置于一张白色的画卷上，不加或者只填入非常有限的渲染、着色，尽可能地让这些元素从繁芜的自然中脱颖而出，成为我们需要重新认识其内在之美的客体，如同现代派的艺术先锋Duchamp惊世骇俗地把一个附加上签名的urinal放到艺术展的大雅之堂上，他的作品强烈地，以一种不可抗拒的力量要求我们走出传统关于美的定义和理解，直面我们通常忽视甚至蔑视的东西，理由很简单，因为它们也客观的存在着，如同一部交响乐的乐谱，或者美术馆里的油画，存在成为一个值得荣耀的原因，如果我们可以而且愿意委身于交响乐的欣赏中，为什么我们就不可能俯身将我们的目光稍稍停留在这个urinal上面呢？但是，Williams不同于Duchamp这种拿来主义的态度的地方是，他更加关注何种方式能够将我们的视野从固执的艺术领域拯救出来，进入到纯粹的自然世界。作为一个诗人来说，毫无疑问，他需要追求语言上的可能性，使这种转变符合我们的审美需求，而不是破坏我们的传统美学。因此，虽然这是一份朴素的画卷，但因为有了depend upon,有了glazed,它依然是指向人文主义的，人的理性依然能够充分有效地为自然界立法，我们依然保存着以人的perception作为阐释世界的本源，但我们不盲目地崇拜一种解释，因为单一的解释毫无疑问局限了自然的客体相互间发生关系的可能性，而且导致我们的perception变得苍白无力。这就是为什么Williams省略了主语，这是一个多么精巧的安排呀。

这首诗还有一个耐人寻味的地方几种在于，为什么一个组合的名词如wheelbarrow，可以拆分为wheel 和barrow，并且中间没有使用连字符。我相信这绝不是排版的问题，而是这首词可以在形而上领域进行解读的一个方向。如果我们放声朗读这首诗的话，我们可能会意识在这种拆字的安排不仅在音节上产生了新的组合因而获得新的韵律，并且那个名词与名词间停顿的作用是不可估量的。其结果是，我们在朗读的过程不得不停下来，仔细地审视我们似乎已经习以为常的独轮车，雨水等等，似乎这个停顿预示着在本体论上客体有可能以另外一种方式被我们所认识进而发现它竟然还可以如此那般地存在着。问题的关键是这是不要求我们还原到形而上的根本命题上，即什么是reality和我们如何可以认识reality。我认为 Williams丝毫不否认真理应当而且必然存在在所谓的常识之中，而且他也丝毫不怀疑我们的perception应当而且必然能够准确地反映客观事物的表征，而我们的核心任务是我们需要在perception和真理间建立新的关系。Williams曾经有过一番精辟的评论:

"Imagination is not to avoid reality, not is it description nor an evocation of objects or situations, it is to say that poetry does not temper with the world but moves it...it affirms reality most powerfully, since reality needs no personal support exist from human actions."

我想二十世纪之初胡塞尔的现象学在Williams诗歌中的表现是不能被忽略的。现象学的重要任务是解决我们何以能够describe experiences (and the "things themselves") without metaphysical and theoretical speculations。胡塞尔主张only by suspending or bracketing away the "natural attitude" could philosophy becomes its own distinctive and rigorous science, and he insisted that phenomenology is a science of consciousness rather than of empirical things。我们可以批判Williams,说他拆分了wheel和barrow并没有在经验上使我们获得了关于wheelbarrow的新知识，然而在心理学上，我们无法否认这种拆分让我们无法逃避对wheelbarrow重新省视的责任，它迫切地需要我们在心理学上将wheel和barrow这两个既独立又相互关联的现象在意识上做充分的梳理和归类，即我们需要将一个组合的现象客体在词源学上进行现象的还原，还原到我们的意识可以辨别和区分的层次。这是一种严谨的认识论的观点，因为它拆分了所有混合或者组合的客体，使之还原到元素本来之面貌，但又不依赖形而上的理论来统摄全局。更重要的是，它拒绝在认识论简单地归结到认识自然，拒绝将认识仅仅停留在认识结果和认识过程的简单组合，一种机械的，毫无张力的natural attitude。现象学关注一个变化的，不可简单归类和区分的心理学过程，在人认识事物中所发挥的作用，它不同于我们的感官，不同于我们的理性，它受到主体的支配但又不完全听命于主体的摆布，它似乎与人的潜意识发生联系但又包容了人的外在感性认识。这是一个可以称得上比真理本身还要神秘的过程，如果要理解我们可以能够获得知识，那么理解认识的心理过程则是关键之所在。Williams恰恰运用了这个手法为读者创在了一个体验心理学的认识论场景，当我们面对拆分了的wheel和barrow的时候，此刻我们内心的变化，如果我们可以尽可能完整地作出记录的话，则能反映出在接触一个陌生客观事物的时候，我们每一个人在经历了何种内心的起伏、波动和定型，才作出自己的判断。由于心理活动因人而异，故每一个人都有权利依照自己的内心体验去认识一样事物，或者按照海德格尔关于真理本质的阐释，当真理向我们启明自己的时候，我们便依照自由的原则使真理摆脱遮蔽的状态，而摆脱遮蔽状态的前提是我们作出了可以保存真理被永恒启明的判断。所谓非真理并不是所它不是自由的产物，假象的产生只是由于真相依然处于被遮蔽的状态而未被永恒的启明。因此历史是在人类启明了真相之后才得以开始，其可贵的标志是人类在自由的引导下作出判断，无论结果是阻滞真理的启明还是促进之，它都预示着在认识论上人类具备了抒写自我和真理之关系的可能性。

Williams 认可客观存在独立于人的干预，同时他在诗歌中寻找到了可以去affirm reality的途径，这种诗歌与自然的微妙关系佐证了海德格尔对荷尔德林诗歌的评价，海德格尔认为诗歌是神的语言并且人类学会运用诗歌的同时也便掌握了自然的奥秘，这些奥秘在人类之前由神来保管，而通过诗歌启示给了人类。因此，诗歌的神圣性和纯洁性是毋庸置疑的。这首诗歌的第一节仿佛就是神启示自然奥秘于人类的通途，因为神是超越于人类的经验认识范畴因而他是无法用任何可能的主语来定义的，但是神善意地将这个奥秘通过一个精妙的动词,即depends upon启示了出来，他似乎在暗示我们着我们一种自然可以被认识的方式，或者是真理可以被显现的途径。由于神的启示，那些朴素的元素因而就拥有了超越世俗观念的力量，它们可以而且应该承载着自然的密码，我们赞美神的荣耀因而被赋予了解读密码的权利。

如果将这首诗歌与某位画家作横向的联系的话，我会选择El Greco的landscape(见左下图View of Toledo, 1612 ——编者)。glazed这个词另外一个精妙之处在于它凝固了一个时间点，这个时间点是在雨过天晴之后但乌云还没有完全散去，只有在这个时间点上，残留的雨点才会在透过云层缝隙的阳光中glaze，而且母鸡的羽毛才显得更加铮白。glazed使我们有可能在意识中勾勒出诗人所要展现的画卷，而且毫无夸张的说，这个词让所有的元素都活动了起来，不仅在我们的意识中，而且在那个有一架红色独轮车和一些白色母鸡的农场里。如果说这幅图景包涵着一组自然的密码的话，那么glazed乃是这组密码的关键之关键。当然，联系到印象派画家的特点，即捕捉瞬间而置于永恒的风格，我想莫奈的《日出》(见右下图Impression Soleil Levant, 1872——编者)也是这首诗歌非常适合的注脚。

"the glaze, like the rainbow, signals a return to normality or restoration, the poem created a memorable picture of this occuring process, reflections upon its meaning may provide the assurance that makes us more durable."

El Greco, View of Toledo, 1612.

Claude Monet, Impression Soleil Levant, 1872.

注：

威廉·卡洛斯·威廉斯（1883—1963），美国诗人、儿科医生。主张Noideasbutinthings (No Idea But In Things)——编者。

[和谐影展]深圳。香港

2008-02-18T07:37:00.004+08:00

作者：Gill

深圳
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香港
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布罗茨基：赞美无聊

2008-02-14T23:35:00.022+08:00

In Praise of Boredom
赞美无聊

Joseph Brodsky
约瑟夫•布罗茨基

译者：Cho

(1989年6月11日在达特茅斯学院毕业典礼上的演讲)

但倘若你没能守住你的王国
正如你的父亲在你来到之前
来到这思想非难、感觉嘲讽之地
相信你的痛苦……

——W. H. 奥登，《阿隆佐致腓迪南》[1]

你们面前的很大一部分将被无聊占据。在今天这样一个庄重的场合，我之所以想和你们谈谈这个，是因为我认为，没有一所文理学院（Liberal Arts College）能教会你们对这一不测安之若素；达特茅斯[2]也不例外。不论人文学科抑或自然科学，都不开设有关无聊的课程。它们至多不过引发无聊，从而使你们熟悉这一情怀罢了。然而，和一种不治之症亲密接触又意味着什么呢？比起这从你们的卧室滋生、无边无际地蔓延到天尽头的心灵撒哈拉，讲台上单调已极的催眠曲或令人目眦欲裂的教科书里那些艰涩无比的英文又算得上什么呢。

无聊有诸多化名：悲伤，厌倦，烦闷，滞怠，抑郁，冷淡，低落，无动于衷，了无生气，无精打采，漠不关心，等等。它是一个复杂的现象，大体上是重复的产物。由是观之，最佳疗法莫过于不断创新。那是你们这些初出茅庐、年轻气盛的毛头小子（姑娘）们所期待的。唉，生活是不会给你们提供那个选择的，因为重复恰恰就是生活的常调。

人当然可以争辩说，对于创新的不断尝试是进步的车轮；人当然也可以用同样的口吻补充说，这也是文明前进的动力。然而，事实证明，这一论断并非最有价值的。因为，假若我们以科技发现来分割人类历史，结果将对我们很不利——更别提用伦理观念了。严格说来，我们将得到多少个世纪的无聊呵。有关创新的这一观念本身即阐明了标准现实的千篇一律，而生活又何尝不是如此呢，它的常调（medium）——哦不，王道（idiom）——即单调（tedium）。

在这一方面，生活有别于艺术。你们也许知道，后者最可怕的敌人就是陈腐。那么毋庸质疑，艺术也无法教会你们如何同无聊相处。很少有这方面的小说，画作就更少；至于音乐，它很大程度上是非语义的（non-semantic）。总的来说，艺术对无聊语含机锋、暗自防卫。面对无聊——即存在论意义上的“陈腐”，除非你们自己成为了艺术家，否则艺术无法带来任何慰藉。由于你们为数众多，这一图景是如此渺茫，正如它是如此令人倒胃。

然而，即便你们自此便大步迈向打字机、画架和施坦威三角钢琴，无聊来袭时你们仍无法毫发不伤。倘若重复乃无聊之母，你们这些初出茅庐、年轻气盛的毛头小子（姑娘）们将被怀才不遇和收入菲薄压得喘不上气来——在艺术领域内，这两者尤为漫长。在这些方面，写作、绘画、作曲和供职于律师事务所、银行、甚至是实验室压根没法儿比。

当然，这也未尝不是艺术的可取之处。作为一项清苦的事业，它不会那么轻易沦为人口统计学的奴隶。因为如果，正如我们所说——重复乃无聊之母，那么人口统计学不啻是无聊之父——它在你们的生命里将发挥举足轻重的作用，远甚你们在这里掌握的任何一门学科。也许这听上去有些反人类，但我比你们年长不止两倍，并亲眼见识了地球人口翻一番。等你们到了我这个年纪，这数目就会翻两番，而且是以一种你们根本始料未及的方式。比方说，到2000年，文化和伦理秩序将会面目全非，以至于你们不得不扪心自问：人之为人究竟意味着什么？

仅仅这一点就使创新在与无聊的对抗中处于劣势。然而，哪怕在一个更为单调（monochromatic）的世界里，创造和革新的另一困境恰恰在于它们的确能赚钱。假若这两者中你能有一技傍身，你很快就会富起来。这看上去似乎不错，但没人比富人更无聊了——这你们大都感同身受吧——因为金钱买来的是时间，而时间循环往复。既然你们不会奔贫穷而去——否则你们就不会进大学了——你们面对第一批自娱设施将倍感无聊。

多亏现代技术，那些自娱设施简直和无聊的同义词一样数不胜数。就它们的功能而言——使你暂时忘却时间的冗余——它们实在数量可观。同样可观的是你们购买力的功能，随着购买力的增加，你们将在父母亲友手中那些摄影摄像设备的滴答声中阔步走出这座广场。这情景是我的预言，1989届的女士们先生们，因为在你们步入的这个世界中，对一个事件的记录削弱了事件本身——一个录像、音响、遥控器、慢跑装、健身器械的世界，它使你能够保持健康体态以便把自己和别人的过去重活一遍：罐装的迷狂以生鲜自我标榜。

有形之物皆孕含无聊。这不止在一个方面适用于金钱——同时适用于纸钞及对其的拥有。这当然不是要宣扬贫穷是无聊的克星——尽管圣法兰西斯似乎对此身体力行。然而，综观我们周遭一切的贫穷，新型修道会的点子在这个录像基督教时代并不特别吸引人。除此之外，初出茅庐、年轻气盛的毛头小子（姑娘）们，比起爱邻人，你们对援助南非什么的地方更有积极性；比起冒冒失失选错阵营，你们更愿意放弃最钟爱的苏打水牌子。因此没人要向你们鼓吹贫穷。我所能说的只是，对钱这种东西你们要多个心眼，因为你们帐户里的那些个零也许会带来它们精神上的对等物。

对于贫穷来说，无聊是它的苦难中最残暴的一部分，且对它的摆脱以一种更为极端的形式呈现：通过反叛或毒瘾。这两者都是暂时的，因为贫穷的苦难是永恒的；由于这永恒，这两种形式都费而不惠。总的来说，一个向自己的静脉注射海洛因的人这么干大抵和你买一盘录像带出于相同的原因：为回避时间的冗余。区别则在于他没能量入为出，且他逃避的方式很快——比你的要快——就变得和他要逃避之物一样冗余。总而言之，注射器的针头和音响的按钮带来的触感之不同恰似时间对无产者和有产者施加的影响之不同——前者剧烈，后者迟缓。简而言之，无论富有抑或贫穷，你们总有一天会被时间的冗余所折磨。

未来的有产者们，你们将会感到无聊——对你们的工作、友人、配偶、爱人、你们窗口的景致、房间里的家具或墙纸、你们的思想、你们自己。因此，你们会想方设法逃离。除却已经提到的那些自娱的小装置，你们也许会开始跳槽、搬家、离婚、出国、换个气候；你们也许会尝试滥交、酒精、烹饪课程、毒品、精神分析。

事实上，你们也许会把这些一股脑儿加在一起；这也许暂时管用。当然，直到有一天，当你们在卧室醒来，置身于新的家庭、新的墙纸、新的国家、新的气候，手边是一坨帐单——来自你们的旅行代理人和精神分析师——然而，阳光洒进窗口，却依然洒不进发霉的内心。你们套上路夫鞋（Loafer），却发现它们没有靴襻，无法将你们带离被你们认出的这一切。你们或许会惊惶，或许会听任这熟悉的感觉——这取决于你们的性情或当时的年龄；又或者，你们选择再经历一遍那一整套颠沛流离。

神经官能症和抑郁症将进入你们的字典；药片则会进入你们的药箱。基本上，把生活变成对替代品无止尽的寻求没什么不好——走马灯似地换工作、配偶、环境，等等，只要你能付得出赡养费、能受得了混乱的回忆。毕竟，这一困境早就被荧屏和浪漫主义诗歌大大加以美化了。困难却在于用不了多久，这项追寻就变成了一份全职工作，你们对于替代品的需求将媲美瘾君子的日常剂量。

尽管如此，却还有一条解脱之路。也许相形之下，在你们看来这并非一条坦途，也不一定可靠，但它却经济直接。你们中那些读过罗伯特•弗罗斯特那首《仆人们的仆人》（Servant to Servants）的也许还记得这么一句：“最好的出路总是进入。”（The best way out is always through）。接下来，我们的主题将随之变化。

当被无聊攫住时，抓紧它。让自己被它挤碎；下潜，沉底。总的说来，处理讨嫌之物的规律是，你越快沉底，便越快上浮。这儿要说的是——转述英语文学中另一位伟大的诗人——强使那最坏的尽收眼底。之所以有必要对无聊进行这般详查是因为它代表了纯粹的、未曾稀释的时间，它闪耀着时间那全部的重复、冗余、单调的光华。

从某种意义上来说，无聊是你们开向时间的窗户；人倾向于忽略时间的这些特质，而这极有可能危害到人的心理平衡。简言之，你们这窗户探向时间的无限性，也就是说，探向你们自己在时间中的渺小。这也许解释了人之所以会惧怕那些独守空房、昏昏欲睡的夜晚，之所以有时会着迷地盯着尘埃的斑纹在日光里旋转，而不远处有钟表正滴答滴答，天气闷热，意志力则降至冰点。

一旦这扇窗户被打开了，不要妄图关上它；相反，一把将它推开——要开得大大的。因为无聊说的是时间的语言，它是要教给你生活中最宝贵的一课——你们在这里的青青草坪上学不到的一课——关于你们自身之彻底渺小的一课。这一课不单单对你们是宝贵的，对那些你们将要邂逅的人们同样如此。“你是有限的，”时间借无聊的声音告诉你们，“而且在我看来，无论你做什么都是徒劳的。”这话显然不那么中听；但这种徒劳感、这种甚至存乎于你们那些哪怕是最为纯洁炽烈之行为的渺小感，比起关于那些行为之结果的幻象和相伴而来的自我膨胀却总是要好。

因为无聊是时间向你们自己那套世界观的入侵。它从自己的视角打量你们的存在，其最终结果是精确和谦恭。应当注意的是，前者哺育了后者。你们越是知道自己的份量，你们面对同类就越是谦恭和慈悲——面对尘埃，那仍在日光里旋转的、那已静静落在你桌面上的。啊，生活在多大程度上化作了那些点点光斑！在你们看来也许并非如此，但在它们看来却是真真切切呵。你们之于它们正如时间之于你们；因此它们看上去才如此渺小。你们可知道，当从桌子上被擦去时，尘埃说什么？

“记住我，”
尘埃低语。

没有什么比已逝的德国诗人彼得•胡歇尔（Peter Huchel）在这两行诗中所表达的情愫离你们中任一个的精神议程更遥远的了，你们这些初出茅庐、年轻气盛的毛头小子（姑娘）们。

我引用这些诗句并非因为我想培育你们对于微物的亲近之感——种子和植物，沙砾和蚊子——微小而不胜数。我引用它们是因为我喜欢它们，因为我在它们中间认出了我自己，认出了——任何要从现成表面被擦除的活生生的有机体。“‘记住我，’尘埃低语。”人从中听出了：如果我们通过时间认识了自己，那么也许时间也能从我们这里学到一点什么。那将会是什么呢？尽管在重要性上远逊，但我们在敏感度上击败了时间。

这就是所谓渺小的意义。假若没有那令意志瘫痪的无聊便不能带来这意义，那么——向无聊致敬吧。你们是渺小的，因为你们是有限的。然而一样事物越是有限，它便越是充盈着生命、情感、欢乐、恐惧和慈悲。而无限性这种东西不大活跃，情感也不大丰富。你们的无聊至少告诉你们那么多。你们的无聊是无限性的无聊。

那么，对它的起源心怀敬意吧——或许，尊敬它——就像尊敬自己一样。因为正是那无生命之无限性的期待解释了人类情感的激烈，后者带来的是有关新生活的观念。这并不是说你们由无聊所孕育，或有限性哺育了有限性（尽管两者都可能正确）。这是要说，激情乃渺小之物的特权。

因此，试着让自己充满激情吧，把冷酷留给漫天星辰。激情乃对抗无聊的头号良药。当然，第二号药物是痛苦——更多是肉体上的而非心理的，此乃激情常见的余震——尽管这两种痛苦我都不希望你们摊上。但是，当你们受伤时你们知道自己至少没有受骗——不论是被你们的肉体抑或精神。同样，如果说无聊、悲伤、自我和其他存在的无意义感有什么好的话，那就是：这并不是欺骗。

你们也许还会尝试侦探小说或动作片——它们将你们带往那些你们未曾说起、未曾见过、甚至是未曾想象到的地方——它们能打发时间，哪怕仅仅是几个小时。远离电视，尤其要避免不停地换频道：那即冗余的化身。然而，倘若那些药物都不管用，就让那种感觉来吧，“将灵魂投入那日夜生长的阴郁。”（fling your soul upon the growing gloom）试着拥抱无聊和悲伤，或是任由它们将你们揽入怀中，反正它们再怎么说也比你们要强大。毫无疑问，你们会发现那怀抱令人无法喘息，但请尽量忍住、忍住、再忍住。最重要的是，别认为是你们自己在什么时候搞糟了些什么，别去追溯自己的脚步、妄图更正谬误。别去；正如诗人说的，“相信你的痛苦。”这可怕的巨大拥抱完全没错。凡是让你不安的那些都没错。自始至终记住这一点：这世界上没有不会最终松开的拥抱。

如果你们觉得这太过阴郁，你们委实不知阴郁为何物。如果你们觉得这根本无关，我希望时间会证明你们才是正确的。但假如你们认为这不适合一个如此高尚的场合，我不敢苟同。

假如这场合是为庆祝你们在这儿的学习生活，我就会赞同你们了；可它标识着你们的离开。由于你们的父母只为你们付了四年学费，一天都没多付——到明天你们就都走光了。你们得去到别的地方了，去开创你们的事业、创造你们的财富、组建你们的家庭，得去面对你们各自独特的命运了。至于那个“别的地方”，无论它是星辰还是热带，又或是佛蒙特州的边界，没什么人会注意到在达特茅斯的草坪上举行的这次典礼。我甚至不确定你们乐队的声响是否能够抵达白河交点[3]（White River Junction）。

1989届的同学们，你们将离开此地。你们正迈进世界——比起这片狭长的树林，那儿有着更多的人；比起过去的四年里你们业已习惯受到的重视，那儿显得寂寥。你们将孤身一人行这漫漫前路。1,100 人对4.9亿的世界人口，你们很快就能估出自己的重要性了。那么，审慎和鼓号一样适用于这个场合。

除却快乐，我对你们别无所望。但是，未来将会有许多黑暗的时刻——更坏的是——无聊的光景，它们产生于你们的内心并不亚于来自于外部世界。你们必须以某种方式对其设防；那正是我在这里尽自己的绵薄之力强为之的事情，尽管这显然远远不够。

等待你们的将是值得一书却教人乏力的征途；今天，你们仿佛要登上一列失控的火车。没人——更别提那些留守的人们了——能告诉你们前方到底有些什么。然而，至少有一件事他们是能向你们担保的：这绝非一次往返旅程。因此，尽量从以下想法中汲取些许慰藉吧：不管这个或那个车站多么味如嚼蜡，列车是不会永久停靠在那里的。所以，你们永不会进退维谷——哪怕你们觉得自己似乎如此；因为所谓此地、今日，到明朝也就成了昔日。从今往后，你们的日子是过一天少一天了，因为那列火车永不停歇。哪怕你们觉得自己似乎进退维谷的时候，日子还是在流逝……所以，趁它还是它、还没有变成一张相片的时候，最后看它一眼吧。看着它——用你们所能召唤起来的所有柔情，因为你们看着的是自己的往昔。睁大眼睛好好看看这可以说是最好的日子吧。因为我实在怀疑，你们日后还能拥有比在这里的四年时光更美的回忆。

译自Joseph Brodsky, On Grief and Reason: Essays, pp. 104-113, New York: Farrar, Straus and Giroux, 1995.

[1] Alonso to Ferdinand. 典出莎士比亚《暴风雨》。阿隆佐是那不勒斯王，腓迪南是其王子。

[2] 达特茅斯学院，位于美国东北部新罕布什尔州，建于1769年，常春藤联盟之一。

[3]达特茅斯学院附近的小镇，因位于白河和康涅狄格河的交汇处而得名，是公路、铁路、水路枢纽。

旧浪潮论坛之公共知识分子

2008-02-14T22:39:00.004+08:00

Cho:
……07百位华人公共知识分子,有崔卫平,戴煌,高耀洁,姜戎,李泽厚,熊培云,许纪霖,许倬云,杨继绳,余世存,张灏,章诒和,朱学勤等……

Yol:
……至于这个公共知识分子，我有幸与其中个别有过交往，风范甚佳。希望旧浪潮也是一个出产未来的公共知识分子的园地。

一格：
我也看了那个名单，不少很酷的人。心向往之。

但是，为什么我觉得在中国的context里面，公众知识分子有一种反讽的意味？和乔姆斯基在美国感觉颇不同？

希望将来我们中的某几位，可以先做真正彪悍的知识分子，然后再公众化：）

一格：
嗬嗬，不过能出胡适之也好。记得当年傅斯年对胡适的评价："这个人书虽然读得不多，但他走的这一条路是对的。你们不能闹。" :)

Sapientia：
嗯，我记得原来和化之同学也探讨过知识分子公共化的问题。我不记得化之当时的观点是什么，这儿就谈一下我的观点：

我所关心的是在什么历史背景下知识分子这个概念开始形成，后来我们又如何认识到公共化应当成为知识分子的一种"属性"。对于前一个问题，我想大家都可能有所了解，知识分子这个概念历史学家通常和19世纪中下期俄国兴起的民粹派相互联系起来。民粹派的知识分子通常都有贵族的血统，但大多是没落的贵族，在沙皇统治之下处在夹缝的当中，于是有一些代表人物，比如车尔尼雪夫斯基，赫尔岑等人，就开始反思俄国的发展道路。

俄国当时正处于革命的暴风雨中，原因是农民纷纷揭杆反抗农奴制。虽然沙皇亚历山大二世已经下令在1861年实行农奴制改革，宣布废除农奴制，将田地进行产权分割后归还给农民，但问题在于贵族利用自己的势力在土地分割之中将部分村社（在俄语里念做"米尔"）的土地强行据为己有，而农民还需要为自己获得的一小部分土地缴纳高额的赎金，结果获利的恰恰是试图希望通过农奴制改革削弱势力的贵族集团。这个农奴制改革迅速加剧了贫富差距，农民最后的一点期望也被利益熏心的上层统治所击碎。他们将怒火发泄到了沙皇统治身上，于是就有了抵制改革和争取土地与人身自由的农民革命。

俄国的民粹派其实对俄国融入西方的进程深感担忧，因为将近两百多年的学习俄国并没有产生如西欧工业文明下的资本主义体系，农民也没有从技术革新和军备提升的过程受益，而且俄国的米尔不同于中世纪的商业城市，土地崇拜，平均的思想是民主的根基，农民拒绝选择做一个独立的个体，游离在米尔之外，因此西方的自由主义传统对俄国的农民来说不啻为恶魔般的理论。这些因素也影响到了民粹派对俄国发展道路的认识，他们主张俄国应当走上一条独特的非西方资本主义，非西方发展模式的农民社会主义理论，他们认为财富只会腐蚀人的心灵，而且亵渎了人们对于上帝的忠诚的信仰，富人都是沾满农民血腥的恶棍，他们从心底里向往一种朴实无华的相当单纯的社会主义模式。马克思评价这种植根于农村土地的理论为"土地民生主义"。

民粹派对当时西方的自由主义理论相当排斥。他们有一句名言："自由的概念只与集体有关，个人对集体来说是没有自由的，对个人来说，自由就是对集体的服从，只有把个人溶于集体中才能获得最大的自由。"民粹派的旗帜人物车尔尼雪夫斯基对马克思的社会主义理论相当精通，但他敏锐地觉察到马克思的理论植根于西方工业文明下的产权关系和雇佣关系，而俄国显然不具备这样的条件，于是在强调抵制剥削，实行社会公有制的基础下，民粹派将自己的同情毫无保留地献给了苦难的农民，他们在农民的身上看到了一种新生的、令人向往的社会体制。于是后来人们就把这些主张民粹理论的社会思想家和活动家称为"知识分子"。因此，我觉得，知识分子诞生伊始，他的公共性主要体现在对一部分人的关注，而且这部分人通常是社会改革的受害者，他们在政治话语处于弱势的地位。

至于第二个问题，我想诸位应该比我更加有洞见，我就不班门弄斧了。回到知识分子和公共性的关系上，我个人的观点是，也许是相当古典的观点，公共性应当滞后于知识分子的身份，我读赫尔岑的《往事和回忆》，觉得他早期的教育，尤其社会政治理论的研习，为他今后的社会活动提供了可以发挥的空间。即使赫尔岑没有如此热情地投入社会运动，不刊发印刷品，我依然喜欢他早期的诗歌和散文。当然这与赫尔岑的性格和气质也不无关系，倘若他是现实主义的忠实拥护者，也许就不会有那么可贵的浪漫主义情怀了。

一格：
谢谢李彦对现代知识分子起源的娓娓道来。我对俄国这方面的历史一无所知，上了很好的一课。你所关心的两个问题在我看来都十分重要（知识分子概念的形成，公共化为何应当成为知识分子的属性）。

对于第一个问题，我想我们是否还可以从中国文化中的"士"的角度来看（这好像也是一种比较广为接受的观点），如果从这个角度来说，那么知识分子就恰好和俄国起源的那一种不同。同样作为精英阶层，士是为政权统治的合法性服务的。在当代中国，我觉得这两种不同起源的"知识分子"都存在。不知道有没有人做过这方面的比较研究。

对于第二个问题，个人非常赞同李彦的说法：公共性应当滞后于知识分子的身份。

PS: 今天上赵鼎新老师的社会运动课，恰巧也谈到了异议知识分子的问题。对于authoritarian* regime里面的知识分子（如前苏联、伊朗，当然还有中国，尤其90's之前），他似乎是抱着一种十分复杂的心态。他的个人经历让他觉得这些理想主义者们的想法，在缺乏公开讨论或者亲自执政的锻炼（他所认为的知识分子成熟起来的两个唯一途径）的情况下，他们大多比较幼稚，他们的质素是体制本身决定的。在体制内，他们被剥夺了发言的机会；后来流亡的人（他举了魏京生的例子），在民主国家，其言论又失去影响力（流亡者的大多言论在民主国家不过是常识而已），因此其作为公众知识分子的使命也就此告罄。

*之所以用英文是为了区别autocratic

Cho:
谢谢Yol,格格和李彦,我也倾向于知识先于公共的提法.两个问题让我困惑:

1.知识是否本身具备公共性,即,为知识而知识这一行为本身与日常生活紧密相连,能为其带来功利的效果(促进世界的福祉)?

2.公共意指积极的公共还是消极的公共,即,信任知识而勤于行动,还是怀疑知识而慎于行动?

一年前的春节和友人聊到知识分子的问题,现在看来部分可作为2的引子,不妨和大家做个分享:

"所谓刻意(大概就是信任知识而勤于行动---我的理解@@)也许叫学术个人英雄主义更恰当一点.我觉得这个问题更像马克思的而不是韦伯的.工人作为流水线上的一环被剥夺了他与最终产品的联系.甚至一件最终产品是否可能都成了问题:如今有哪个人哪个学派会说自己进行的是总体反思而不是零敲碎打呢?专业化一方面有其正当性,一方面也是无可叛离的专制".

[和谐影展]NYU。人与沙漠。组照

2008-02-02T13:07:00.001+08:00

NYU
作者：Jenny Day
1.

2.

3.

4.

--------------------------------------------------------------
人与沙漠
作者：Lingxi

1. 沙漠之一：丘

2. 沙漠之二：护草

3. 沙漠之三：电能

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组照
作者：浮云

1. 家

2. 斜街

3. Labyrinth, Medusa

4. 春

[和谐影展]上海拆迁废墟平民的工作

2008-01-23T08:30:00.002+08:00

作者：胡坤

上海拆迁废墟

1. 拆迁废墟

2. 拆迁废墟上拍电影（2张）

3. 拍摄废墟的外国人

4. 住在拆迁废墟里的小女孩

平民的工作

1. 出租车司机在收破烂的三轮车上吃盒饭

2. 卖铁丝的人（3张）

大学生的NGO志愿者行动——记“香港大学中国教育小组”

2008-01-21T21:50:00.002+08:00

作者：一格

一提到香港，人们首先想到的也许是它发达的资本主义经济制度和巨大的贫富差距。其实，香港的志愿服务组织也非常发达，援助之手触及社会的不同需求：红十字会、乐施会、宣明会、国际特赦会等世界级NGO都在这个国际都会设立了分属机构，他们不但把善款物资输送向世界各地，更在本土培植了一种“慈善文化”。例如一年一度的“渣打马拉松”和“乐施毅行者”活动，都已经成为全民参与的城中盛事；与此同时，香港本土的中、小型NGO发展也得到了政府和社会的支持。如果说普通市民乐于参与国际大型NGO组织的活动是一种爱心和良知的彰显的话，那么自主发展本土志愿服务则更体现了港人的一种积极主动的公民意识。有限的慈善资源流向何方？港人把选择的权力留给了自己。而大学生，作为现代社会理应最有理想和抱负的一个群体，在香港的志愿服务事业中，也扮演了鲜活的角色。其中，“香港大学中国教育小组”的成立和发展，就是香港大学生关心国家，渴望回报社会的一个生动例证。

笔者试图通过本文回忆在港大读书时期在中国教育小组工作的经历，从而透视大学生志愿做慈善的动机与利弊，希望对中国志愿服务，尤其是学生NGO组织志愿服务的发展有所启示。

一、中国教育小组：宗旨与目标

1995年，中国内地的“希望工程”助学款被贪污的消息在香港引起广泛关注，几个香港大学的学生决定组建自己的慈善团体，为内地失学儿童筹款。于是，“香港大学中国教育小组”（以下简称中教组）正式成立，它成为迄今为止香港大专院校中唯一的政府注册助学慈善团体。13年来，中教组除每年资助湖南省湘西土家族苗族自治区保靖、永顺两县四百余名贫困小学生读书以外，还在当地修建了“田家炳希望小学”。自去年“两免一补”政策在全国农村逐渐落实以来，中教组的资助对象亦由湖南小学生转为了广东省西北部山区因家境贫寒而面临辍学的高中生。

中教组作为一个慈善机构兼学生社团，具有双重使命。除了扶贫以外，她还常年在香港的中小学中展开“中国教育工作坊”或者“中国农村教育讲座”，希冀通过这些活动，培养更年轻一代港人的社会责任心，使他们对内地教育情况有更多地了解，让越来越多的人投入到消除贫困、发展教育的行动中。

中教组的成员都是港大普通学生，每年由会员中选拔出十名左右骨干作为干事会干事，负责该年度小组的所有慈善、行政工作。多年来，许多优秀的港大本科学生曾为中教组热情服务，为社会做出杰出贡献。而凝聚他们的信念，则正如小组主页上所说：

“教育是让人认识世界，了解自我及发展潜能的途径，而每个人都应有机会接受教育，山区的孩子们亦不例外。他们不需要可怜，也不需要施舍，但却应该得到一个改变命运的机会。我们希望大家在出于一颗善心帮助他们的同时，亦可以进一步思考他们所面临的问题。我们相信，有您的支持，他们的人生将会不一样。”

二、筹款

作为慈善机构，如何筹集到足够的善款是中教组的头等大事。年度筹款目标能否完成，直接关系到几百个贫困小学生来年的升学。作为学生社团，中教组人员流动性非常大，干事会一年一度的换届改选增加了管理层面的难度。为了保证善款的到位，新一届干事会产生前必须递交一分周密的年度计划书，详细说明全年将要举行哪些筹款活动，每个活动预计可筹得多少款项。例如，如果全年计划举行五个筹款活动，那么五个活动各有谁人负责，各计划筹集多少资金，都要做出明确、细致的规定和预期。该计划书必须经过全体会员大会的民主表决通过，并在当年严格执行完成。正是这样严格的制度，使小组十几年来，从没有出现过因资金不足而导致的资助停滞。

筹款活动本身，形式多样、对象各不相同。这是发挥每个干事创意和实干能力的大好空间。大致来讲，筹款分为校内、校外两类。校内的筹款主要是义卖和募捐，对象是港大的学生和教员。一般情况，师生均会慷慨解囊，尤其是港大教员，是小组工作的一个重点。例如，笔者负责的2005年校园筹款周，就是在农历新年前由广州地区平价订购一些灯饰、玩具、文具，经过精心包装和宣传，在校园内热卖一周，效果甚佳。近年来，除了募捐的方式外，小组也效仿其他大型慈善团体，在港大举行一年一度的“赤足行”。这种较大型筹款活动除动员港大师生参与外，还诚意邀请各个社区家庭，意在创建以港大校园为中心的“慈善文化”，让更多的人关注面向中国内地的教育扶贫。

校外筹款的形式更是多种多样，卖旗、年宵、商场筹款等，都需要周密的安排和巨大的人力。幸运的是，由于宣传得力，加上口碑良好，小组的人力资源较为充足。例如去年的港岛卖旗，共召集学生义工一千余名，一日内筹款33万港币。

三、监察

中教组深深明白，善款是否到位，是否被合理、有效地运用，是慷慨捐助者最关心的问题，也是一个慈善机构能否长久存在、健康运作的根本。虽然是学生全义务搞慈善，我们在这方面可是一点也不马虎。

小组的行政开支和善款泾渭分明，分别存入两个独立账户。行政开支的来源是香港大学学生会的拨款，每年只有两千港币左右，因为大家都是义务工作，所以这笔钱只用来解决办公用品等小笔开支；而所有善款均存入“中国教育基金”，任何一笔支出都要经过干事会主席、财务秘书、中国教育基金会主席三人的通过。另外，中教组每年的财物报告都交由注册审计师进行核数，并将报表公布，供社会各界人士索取。

善款每年按照协议电汇至保靖、永顺两县教育局，由当地教育部门负责发放到受资助学生手中，并把学生收据副本寄回香港。同时，中教组每年都会派一个由干事会成员和优秀组员构成的“中国教育考察团”，赴资助地进行考察。考察团肩负两个任务，首先是走访受资助学生家庭，与他们同吃同住进行调查，以保证款项到位；其次，这个考察也是一个小组成员深入观察内地贫困地区社会状况的机会。需要申明的是，考察费用全部自理，不包含在小组行政开支内。现在，“中国教育考察团”已经成为一个非常有传统和特色的港大学生活动，每年报名参加考察团的人数不断增加，必须通过面试来选拔团员。

四、公民教育

中教组从来不把对内地的扶贫看成是一种怜悯。相反，我们的理念是，通过财富的再分配过程，施舍者和被施者都获得了一种学习的机会，两方面都应该是一种精神上的愉悦和收获。我们向社会索取支持的同时，也在努力回馈社会。

小组每年会到香港各个中、小学进行工作坊或者讲座，分享组员赴山区的考察感想，和他们对中国教育现状研究的心得。希望通过对更年轻一代的教育，来增加社会全体成员对教育和贫困的认识。

在一些工作坊中，最受孩子们欢迎的是“贫富宴”环节：一些孩子可以分到面包和水，另一些孩子却什么都不能得到。然后，我们请孩子们来谈谈他们对此的感受，启发他们学会“分享”。在这样的活动中，孩子们懂得了贫困的意义。贫困不是一种罪恶或者耻辱，它只是一个客观的存在。贫穷者不应该受到歧视。而有能力的人如果主动伸出援助之手，给予贫困者物资或者受教育的机会，贫困就可以减轻甚至消除。——小学生并不能理解艰深的经济学、社会学，但如果在他们幼小的心灵中，已经可以对贫困和教育有这样的感性认识，无疑有助于他们成年后对责任的继承。

五、启示

中国教育小组不是一个简单的义务慈善团体，它是一个一举多得的组织。

通过服务于中教组，一群有理想和责任感的大学生得以培养能力，实践理想，回馈社会；原本懵懂的青年在目睹同龄人的努力后被触动——“原来有很多事情我们可以做”；更年轻一代的孩子开始对贫困和教育有所有认识，而整个社会知道：今天，我们的大学生不光会打电玩、谈恋爱，他们还有自己的抱负和担当。

有意思的是，这样一个“忧国忧民”、非常具有理想主义色彩的学生社团诞生于重利重商的资本主义香港；更有意思的是这样一个学生社团还搞的有声有色，真刀真枪地筹到很多钱，帮到很多人，并且一干就是十几年。难道这不值得内地的学生社团反思么？

为什么是香港，在这方面做得更领先？除了其社会本身较为富裕，NGO制度健全以外，还有没有其他值得我们思考的因素呢？我们的公民教育在哪里呢？我们内地的大学生有没有强烈地“回馈社会”的意识呢？即便有，我们内地学生社团又能否做的如此专业呢？

作为在内地长大的人，我清楚地记得从小学起就被“号召”向希望工程捐款。多年后，当我们发现自己的零花钱并没有用到一个和自己同龄的失学孩子身上的时候，我们渐渐地失望了；当大街小巷都是一个小女孩儿睁着硕大的双瞳的照片时，当看到媒体上到处都是穷人的凄惨和孩子的悲凉的时候，我们是否已经麻木了呢？香港的例子告诉我们：慈善不应该是一种精神和物质的索取。它应该是一种自我实现的过程。如果我们身边多一些主动地、快乐地行动的同龄人，相信人们在这一事业上，一定会看到更多的理性和热情。

这便是香港学生NGO给我们的启示。

[本文已收入《中国志愿服务研究》丁元竹等主编北京大学出版社 2007]

[和谐影展]很好的。很强大的。

2008-01-16T00:49:00.001+08:00

作者： Scorpion

很好的

1.很好的横幅(07香港书展）

2.很好的酒吧（07凤凰）

3.很好的信箱（05香港某街）

很强大的

1.很强大的遗址（06陕西）

2.很强大的告示（07香港动漫展）

3.很强大的招牌（07黄大仙）

[和谐影展]抬头。香港。众生相

2007-12-28T23:09:00.001+08:00

作者：Yol

抬头

1 衣（上海2007夏）

2 食（香港2007春）

3 住（上海2007夏）

4 行（贵州2007夏）

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香港

1 烛光。2006，6

2 宣传。2006冬。

3 爱心。2007，10

4 民主

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众生相

1

2 船夫。杭州。2007冬。

3 糖葫芦。天津。

4 捡垃圾。澳门。2007春。

5 清洁工。香港。2006秋。

6 一家人。北京。2007秋。

7

[和谐影展]和諧 - 2006年9月的台北

2007-12-23T13:44:00.002+08:00

主題：
和諧 - 2006年9月的台北

作者：
Jean

簡單說明：
「群眾性運動」只是不和諧的雜音，而不是公民社會的建構過程?

2006年9月，「紅衫軍倒扁運動」的直接成效雖然並不盡如人意，但卻是公民意識的一次洗禮．在台北街頭，我看見兩鬢斑白的老人家、看見十指相扣的年輕情侶、看見拿XL號T-shirt當連衣裙的小女孩兒......不和諧嗎?他們比著「下台」的手勢面對總統府嗆聲，顯然是很不「和諧」；但是，一切都是有序的，禮讓的，非暴力的，我獨自一人在台北遊歷了八天，並不曾遇上打砸搶的暴民，亦沒有見到坦克車或射向民眾的子彈－－這，難道不是真正的和諧?

1 - 雨夜凱達格蘭

2 - 牽手

3 - 新鮮的一課

4 - 連衣裙

5 - 人民力量

旧浪潮学社第一届摄影作品征集活动启事

2007-12-15T23:33:00.001+08:00

主题：和谐

说明：深感当下美好强大之大行其道，文明用语之一统江湖，特提出此“和谐”一题，便请诸君自行发挥无限创意付诸镜头之中了。

作品要求：

1. 参展人员不限，弄潮儿优先。
2. 原创。接受轻度PS如缩放，调整色彩对比度等。
3. 单张作品不超过3张。组图不超过3组。
4. Jpeg格式提交。分辨率不低于1024x768。
5. 契合主题。但不得含有明显色情暴力之内容。
6. 能符合旧浪潮主旨“尊重思考，关注现实”者为佳。
7. 拍摄时间不限，三年以内为佳。

展示方式：旧浪潮博客

提交方式：发送到官方信箱theoldwave@gmail.com，主题标明 [摄影]

截止日期：
学社成员：2007年12月22日下午六时，以邮件发送时间为准。
非成员：2007年1月22日下午六时，但鼓励在社员截止时间之前提交，以便统一展出。

其他说明：
1.旧浪潮对所有作品拥有重制权（包括排版，展览，宣传），并不另行酬谢。
2. 为鼓励大家踊跃参加，学社将为每位参加者预备小礼物一份 ^^

此次活动负责人：Scorpion

连载：《〈勾引家日记〉读者》/《〈论审美与道德〉前札》之一

2007-11-22T23:33:00.001+08:00

作者:子忧

亲爱的——读者，请允许我从这篇文章的缘起说起。有一天我在里昂的住所中，愁肠百结。突然，圈圈圈的总编H小姐给我打来一个电话，叫我就审美与道德做出一些文字来。刚巧我正循着Comprendre Kiekegaard（《理解克尔凯戈尔》），又正买了Ou bien… ou bien（《或此或彼》）还没预热，就满口答应了下来。心里盘算着涂几页文稿纸，折腾出些可以糊弄人的东西来，好有钱回家过年了。

可是光阴荏苒，一转眼一个月过去了，我还是什么都没写出来。（其实我还是写了一些邮寄给者夏君过目的，只是后来自己也不忍看下去，就统统撕了。）这个题目看上去人人都可以发些议论的，找一个审美的定义，再找一个道德的定义，扯出一个关系来正反合一下，总结出一点人生体历，抒发出一点老生常谈似乎就完事了。我起初也是想这样蒙混过关的，可是一下笔才发现怎么写都会把自己陷进去，仿佛那审美与道德是八门金锁阵中的“伤”、“死”，没有徐元直指点，再猛的武将也要栽在里面。直到一个月光朗照的夜，我怒了，猛一拍桌子，大吼一声：“为什么偏偏是我，要肩负起这扭转乾坤的重任！”

我自来了高卢，生活就拮据了起来。买桌子的时候，问一个拼命说我是好人的中国人买了个二手的。这一拍，竟然塌了。仔细一看原来是桌子的胶合板裂开了。令我大吃一惊的是，这块我每天栖居其上的板，里面藏着一大堆整理得整整齐齐的文稿。我立马取出来要看个究竟，更让我吃惊的是，还是中文的！如此巧合，就好像独自走在撒哈拉中央的行者突然撞见了一个人，竟然还是同乡。自然不能不细细品读了。这些文稿整理之后的结果，就是诸位将会看到的《〈勾引家日记〉读者》，因为这是文稿作者自己定的名字，原题还有一段英文：A Kiekegaard’s Reader。对于我来说，这位作者说出了许多我不知道的，以及许多我不能言的，作为编者，我且名之为《〈论审美与道德〉前札》。

从原作者的题名里，大家已经看出来了，这是一部读书笔记，所读的也就是《或此或彼》中流传最广的《勾引家日记》。作者当时可能有一个比较可靠的英译本，所以逐字逐句地把这篇日记翻译成了中文。我粗粗地对照了一下Gallimard的法译，作者的功力还是相当了得的。“只是评论很快向我表明它们有两组，还有一种显著的表面差别。”一组写在中国产的26洞活页上，字迹相当模糊，偶尔还有泪痕和血污；另一些写在法国特有的方格纸上，楷体相当端正，但凡删除、添加也遵循一定的格式和法则。内容马上显示出了差别，前一组似乎在说一个故事，由无数故事的片段组成，作者似乎要说些什么，又不敢说。后一组则是一种精读式的注解，颇有引经据典、纵横捭阖的意味。为了方便起见，我把第一位叫做A，第二位叫做B。

很难想象A和B出自一人之手，尽管他们二人的笔触和知识面有很大的相似之处。因为A似乎是一个颓废潦倒的将死之人了。虽然这个世界的一切在他看来都是美的，但是这些美只不过是出于他的诗性本质，而反过来而噬咬他原本已经不堪的灵魂。美对于他来说，既是本质的，又是沉重到无法承受的。他用自己的诗性将记忆、自然最后是世界一一划归为审美对象。于是，克尔凯戈尔的每一个句子，对于他来说，都是一个他自己的故事，哦，不，应该是他自导自演的一个故事。可是他这个导演又无力驾驭这些它们，他的创造物最后一一反叛，把他折磨地死去活来。B似乎就是一个意气风发、踌躇满志的人了。他用一种学究式的考据对克尔凯戈尔的每一段落加以考评，用康德式的陈冗对一些重要的观点抒发意见，尽管他也写些比较个人的文字。与其说他常常站在道德的制高点以圣贤自居，不如说他常常通过仰望这些制高点砥砺自己的内心。然而，A或B却是以同一种进度在读同一个文本，我们有理由担心作者的人格是不是在有丝分裂中。不过，也顾不得那么许多了。

作为编者，我就说这么多了。如果还有什么其他的话，留在第二版序中吧。

编者
165年后

凡例：
1、鉴于《勾引家日记》已经有中译了，本书中只摘录原作者划线强调的或予以评论的部分一律用灰色字表示。
2、凡是A的文字，都做“A：……”。同理，B的文字即“B：……”。用宋体表示。
3、凡编者的手记，另行注明。

第一卷文稿

诗人是什么？一个不幸的人，他把极度深沉的痛苦隐藏在自己心里，他双唇的构造竟然使经过它们的叹息和哭泣听起来像美妙的音乐。与他在一起就如与法拉里斯（Phalaris）的铜牛中可怜而不幸的人在一起，他们在文火上慢慢受着酷刑；他们的尖叫声到达不了恐吓他们的暴君的耳里；他们的声音在那暴君听来像是甜蜜的音乐。

A：那时，我瞥见一眼她的日记，发语词也是“诗人”，可是等我们绕欧洲一周之后，还是没能偷看到更多。之后，当有人问我要一个辩论赛辩题的时候，我说：诗贵显白与诗贵隐讳。我不知道她当时在写些什么，只是我觉得这个辩题涉及到的东西会和她所写下的东西有所交集。哎，即便我想说些别的扯开我的思路，我还是想起她的另一部作品了，《诗人何罪之有？》。她像幽灵一样回荡在我的大脑里，和着我们曾经的岁月。那个晚上她一定想我呢！后来，她一不小心，还把我们的订婚戒指落到床底下了呢。她那原本已经深了的夜，就在思念、寻找、焦灼、期待、忐忑和兴奋中被点燃了，点燃的火越烧越旺，越烧越烈，直到把现在的我彻底烧成灰烬。

B：这段文字是《或此或彼》的第一段正文，隶属于《Diapsalmata》，译作“诗篇”是不妥的。只是我的古希腊文字典还没运到。我并没有把诗篇也纳入我的这个写作计划。我只是引用她作为《勾引家日记》的一个序幕。克氏非常有意识地强调，他的《勾引家日记》是作为诗性真实而不是日常记录出现的——如果我们记得诗性真实在修昔底德那里的运用，我们似乎可以猜测，克氏要写的是一部史诗。而在这一视角下，表面纷繁的《或此或彼》有就呈现出了一种惊人的有序性。作为最后现代的文体之一，史诗绝不会拥抱编年体的叙述，荷马把《伊利亚特》都托付给了十年中的几个不连续的几天，又把《奥德赛》交给了十年后的又十年，但是特洛伊战争史却其其中完美地被呈现了。正如索绪尔所说的，语言是时间中线性展开的。文本亦然，我们总是先读一些文字，再读一些文字，我们不可能像欣赏蒙克一样，把荷马在一瞬之间投射到大脑里。这种线性给了文学以空间，欧亨利就是通过在这条锁链上埋设陷阱而获得成功的；可是这种线性又制约又往往让文学感到窒息。在绘画中也是此理，有一天当艺术家厌烦了画布的二维平面之后，立体主义就诞生了。现代作家同样追求一种超越于时间线性的文字表达。艾略特创造“荒原体”，人们说这是一种只能被重读而不能被阅读的文体，因为艾略特要求读者把他的文字在大脑中全面展开，只有这样才可能理解。然而，他没有意识到，荷马所叙述的特洛伊战争，也只有在背熟《伊利亚特》和《奥德赛》之后才会显出端倪。现代的读者可以通过后人编故事集来作弊，可是雅典街头的青年们却要在漫长的吟咏和背诵中慢慢体悟。柏拉图或许是背到最后一行放弃了的人。克尔凯戈尔直接秉承了古希腊、罗马的史诗写作风格。从某种角度来说，《伊利亚特》就是一部审美者的故事，而由A写成的上卷就是一部《伊利亚特》，阿基琉斯和唐•乔万尼遥向呼应，只是克尔凯戈尔把阿基里斯追求的荣誉、友爱等等浓缩到了唐•乔万尼喜欢的女人上。《奥德赛》则是一部关于家庭、责任和伦理的书了，而这一切标志着道德的崛起。《奥德赛》中唯一可以容忍的放纵是饕餮，而贞节作为美德第一次在弓弦与布杼之间浮现了。因此，《勾引家日记》是克尔凯戈尔的阿基琉斯的绚烂登场，而勾引家的脚后跟，则是感官生活背后的无边空虚。

尽管他的各种经历在体验之后都被记录下来，有时也许是很久之后被记录下来，然而它们常常被描述为似乎是刚刚发生的，具有戏剧般的生动性。（着重为原作者所加，下同——编者）

……在我们生活于其中的世界背后，在遥远的背景之中，存在着另一个世界，这两个世界彼此的关系大致就像剧院中的主要舞台，与有时从背后看去的舞台之间的关系一样。

A：K小姐说我的生活就是在戏剧化的过程中才得以可能的。我是一个编剧，一个想象着，又是这部剧的男主角。我的爱人——本剧的女主角——在第一幕中与我山盟海誓，可是如果就此风平浪静，喜结连理，也就不再是戏剧而是琐事了。情节必须不断展开。生活的戏剧化有助于让我从容面对爱情的种种变故，玩世不恭地说一声，啊，本来就是这样的么！痛苦之极的自保机制。于是，此剧有了第二幕，还会有第三幕，第四幕……直到某个很大的数！第二幕后的每一幕都是以一个男配角的登场为主线的。我对于我的爱情的这种观感可以把未知的未来纳入我的掌控中，帮助我从苦难中走出，成为一个旁观者，尽管是暂时的。由此我不再感到我戴上绿帽子了，我觉得我坐在观众席的中央。这剧最终是要有一个结尾的，我的爱人会回到我的身旁，我们会回到第一幕中的甜蜜，所谓首尾呼应。因此，我所需要做的只有等待，欣赏。有时我甚至开始为下一幕物色一个我以为出色的男配角起来。那时我常常觉得自己过于变态了，不过那还不是最变态的。我甚至想把我的剧导成一部三级片，看女主角和男配角做爱以获得快感。可是那是我的——我的爱人呀！每每，都是一种拥有欲把我的剧场砸烂了，把我的心砸碎了，在我圆形剧场的废墟上，我数着自己的碎片。

B：此段可以为前文观点的佐证。不再赘述。想要补充的是：无论如何，线性阅读依然是唯一可循的道路，也是唯一可以超越语言线性的道路。对于一种模式的超越并不在于对它的放弃，就像对语言局限的超越不在于抛弃语言，而在于对其超越性的使用。超越性永远只在主体之中。阅读的超越性似乎在于主体对于文本的重构上，任何人都看得出，康德主义的滥觞。在康德主义的适当使用中，我们最容易找到对康德的辩护。认识者在这个结构中被读者取代了，读者的感性直观和知性范畴将把文本的意义重建起来，而作者在文本中的本意就是康德以为不可达到的自在之物了。黑格尔、叔本华，以及盎格鲁-撒克逊哲学都认为自在之物是一个莫须有的东西，至少应该被抛弃，那就好比说，作者的本意是不存在的。在后现代的剃刀下，我们当然可以对着柏拉图、亚里士多德说一声：“你们的原意是一个幻象，我们不可能知道了，重要的只是语境和阅读者的阐释。”换而言之，一切都只是在一个荒诞的结构中繁殖出来的意义而已，符号的盛宴。当然极端者依然可以拥抱这个结论，只是正常人都会认为，作者都是有所想才有所书的，她或他并不是凭空发出一些符号能指，然后让语境或阐释去赋予意义。因此，康德的自在之物就像我现在写作时有所思考一样真实，即自在之物和我思同样真实。

......

(未完待续)

维西报告——"神贫"

2007-10-31T12:58:00.000+08:00

作者：Eason

林茨在《福音谷》里写道，“一百多年前，几个不畏艰险的传教士深入到终日云雾笼罩的横断山区，将信仰的种子播到当地傈僳族人心中。直到今天傈僳人仍然虔诚。他们在贫困艰难的生活中，感受幸福和宁静，内心充满光明。”傈僳人在信仰中的贫困艰难的生活，也就是被林茨称作“神贫”的生活。

我在维西腊八山小学遇到了一位志愿者William。他属于一个名为香格里拉志愿者组织的团体，已经在腊八山小学服务半年了。他请我回来后在学校里多宣传一下，我后来也写了几篇文章，专门写了一段介绍他所在的组织。他看过文章后立刻说我误会了：他要我宣传的不是他们的组织，而是宣传维西的贫穷状况，让更多的人了解这片需要关注的地方，让更多的人决定来这里做志愿工作。

他说出初衷的时候我感到自己在这都市里已经中毒太深了。我已经失去了分辨轻重的能力，成为了一个市侩。孩子般天真纯全的心，也已经离我远去。而这样的天真纯全，维西的志愿者们让我还看到了他们的坚持。

维西傈僳族自治县，处在云南西北部的迪庆州。从丽江坐客车到维西需要6个小时，公路时而翻越山巅，时而沿着金沙江蛇行，时而在山腰上盘旋，车窗下就是几百米的悬崖，令人胆颤。而这样的高山公路，在维西县的弟兄眼里却不值一提。他们眼中的险路，是从维西到德钦的沿江边的高山前进的路。一条滚滚的大江从公路上看也只是一条线而已，水声从一千多米之下传上来，已经渺不可闻。高山将维西与外界隔绝开来，也阻碍着外界的来访。

公路下的河以及对面山上的公路

我到达维西的当天遇到一位从乡下来城里治眼病的傈僳族小姑娘。她已经十四岁了，但却才上到小学四年级，因为她眼睛不好使所以开始上学很晚。她站在教堂的天台上看下边的人钓鱼，我也和她一起站着，试图和不太会说汉话的她说话。在我徒劳地尝试了好几次之后，她突然主动地问我，水边的人在干什么。我回答说他们在钓鱼，又给她解释钓鱼的方法。这是我第一次遇到一位没有见过钓鱼的孩子。在我的家乡四川的那个小乡村，每个小孩在童年都会自制鱼杆去钓鱼。

我问她在学校里的生活。她每天走很远的路去上学，为了不迟到需要六点就起床，也不吃早饭。我问她为什么不吃早饭，没有听得太懂她说的原因，我也没有追问下去，我可以猜得出来。后来我才知道，山村里没有吃早饭的习惯，因为他们粮食不够。

我告诉她说我是四川人，在北京读书，她却迷惘而不理解。我解释说四川就在云南的上边（北边），而她竟然连云南也不知道。事实上这是她第一次来到县城。我无法掩饰那一刻的震惊，这里的生活与我幼时在四川农村的生活根本不可比较。后来我在腊八山村向William提起，他当着我的面随便叫了几个在旁边玩耍的孩子问他们知不知道北京四川云南，答案是一片沉寂。他们出生在高山上，又在高山上度过一生而死去，有的人一辈子没有下过山。外边的世界与这里无关。

因为我之前已经跟当地人交谈过，知道以前这里的孩子能读到初中的很少。我问她小学毕业之后还继续读书吗，她很快地回答说不会。她说父母年纪大了身体都不好，不能劳累，所以自己要在家里做农活。她这样说的时候神态淡然不见忧伤，似乎这样的人生就是她所一直预期的，也是这里一辈辈的人所重复的。

离开维西县城后，我到了腊八山村，和William交谈了很多。这里的家庭年均收入只八百元，孩子上学的费用是不可承受的负担。还好最近几年国家对九年义务教育免收学费，甚至在维西等高原地区发放教育补助，孩子们去上小学和初中每个月还有钱拿，但仍然有很多的孩子不会选择上初中。家庭认为读书没有很大的用处，孩子们也不喜欢当地条件简陋师资匮乏的学校。于是在内地早已成为历史名词的“普九”（普及九年制义务教育）在这里却开展得如火如荼。2007年的暑假维西县的小学和初中在8月提前开学，这样就能尽早地发现那些辍学的学生并派老师去说服他们返校，他们这样做的目的也就是迎接九月正常开学时间会到来的“普九”检查。

腊八山小学的门和校舍

我在小学里遇见一个孩子，可能才8岁左右，很矮，却穿着一件很大的暗红色的外套。外套没有扣子不能扣起来，露出光光的肚皮，再加上他的头发很短接近光头，显得非常怪异。我问老师他为什么会穿成这样，老师苦笑说很显然他就只有这一件衣服。这里的人基本上都只有一套衣服，穿破了也接着穿。我在村子里看见了很多穿着很破的鞋子的村民，他们没有钱买新的鞋子。我想起来自己的鞋子穿了一年破了一点点就扔掉重新买一双新的，不禁很难堪。

这里的村民基本上只种土豆这种作物，再没有其他的可以填肚子或卖钱的作物。山上很冷，村民们把树砍了晒成干柴来做饭和取暖，有的时候他们把干柴背到山下去卖。据林茨在《福音谷》里描述的，他们辛辛苦苦走三个小时山路背一背篓干柴下去卖，可以得到五元钱。William说，因为他们砍树太多的缘故，现在山上泥石流经常发作。为了保护森林，政府在这里推广使用沼气池，但保守的居民们并不愿意尝试，而最先安装了沼气池的几家人因为操作不当而没有效果，这更阻碍了沼气的推广。山上倒有很多很粗的核桃树，估计有100年的历史了，结满了累累的核桃。但这些核桃仍旧不能给村民们带来收入，因为它们无法运出山去。村里的小学修校舍的时候从山下买来泥沙，山下的价格是30元一方，人背马驼地运到山上就陡增到300元一方，这就可以想像为什么核桃不能被运出去了。于是对于这些大城市里售价昂贵的野生核桃，他们的处理却是喂猪。

村民们把面粉叫做“白面”，可能这暗示着它的珍贵吧，因为山上不产麦子，面粉都是买来的。同样的，米也是买来的。我猜想这里的人家平时是很少吃面粉和米的。有一天我走过一户人家时他们招呼我进去坐，拿出蒸屉里的白面馍馍请我吃。我这个南方人平素最不喜欢吃馒头，但这些馒头也许却是他们能拿得出来的最贵重最好吃的东西了。

我在山上住了两天，都在教堂里吃的饭，倒是吃了不少米饭。米饭里有很多黑色的小米虫，我小时候吃的米饭里倒是有很多这样的东西，我并不陌生。这样的小米虫产生的原因可能是因为米放得太久了的原因。他们的下饭菜是炒过的土豆粒，没有蔬菜，没有肉。没有肉是因为他们买不起肉，没有菜则是因为他们没有吃菜的习惯。我不喜欢吃土豆，平时坚决不吃，这时只好匆匆刨了两碗饭了事。村子在山上，风景很好，但有人住的地方苍蝇却很多。人不动的时候苍蝇可能会飞到身上来，吃饭的时候苍蝇就在桌上飞来飞去，要不停地挥手去赶。有一次我吃饭的时候我看到汤碗里有两只苍蝇，我盛汤时不小心舀了一只到我碗里。我用筷子把苍蝇夹出来，看着桌上吃得很香的其他人，又若无其事地把剩下的汤喝了下去。

村民的住房

村民们的房子一般都是用木片搭起来的，最近国家给了补助后才出现了一些泥瓦房。那些木片搭起来的房子不保暖，冬天肯定很冷；屋顶是木片，下雨的时候肯定漏得也很厉害。William说这样的木片房子每隔十年左右就得重新修一次，因为木片会朽坏。村里的学校和教堂都是一位香港人捐献修起来的，普普通通的房舍居然花了七十多万，因为建房用的砖瓦从山下运上来会非常贵。

我在教堂的时候他们正好在举行一个集会，其他各个乡的年轻人都来腊八山村的教堂参加，晚上就睡在这里，他们大部分在教堂的阁楼上打地铺。山上的晚上非常冷，我把棉被盖得严严实实得还觉得冷；而阁楼四面没有墙壁完全透风，不知村民们是否会感到不妥。有些外村的青年女子就在我房间外的过道打地铺，深夜我经过的时候她们已经在地上的棉被里睡着了。汉地女子永远比不上她们纯全善良，而深夜行过的我那时的心情，已无法在这喧嚣的都市忆起并用语言表出了。难道这就是林茨在《福音谷》里所引用的印证？“她敢单独外出，夜间敢去给羊开门而不怕邪恶，因为她自己便心无邪念；但她实际上并不孤独，因为她不论走到哪里，总是伴随着古老的歌曲与诚实的思想，以及祈祷。”

清晨，在教堂阁楼打地铺的年轻人下楼来

William 还要在腊八山小学待半年，他在对当地进行一个调查，调查报告会交给香格里拉志愿者组织，如果被管理者认可则会对此地进行资金援助。William说他在腊八山村结束调查后会去德钦找一所小学继续调查。他跟着村民向导四处翻山越岭地调查，在高原上爬山却从不主动叫停休息，长期下来走得不比村民慢，向导们都很佩服他。他说他对这个乡的情况摸得比这里的乡长还熟。高原的太阳晒黑了他的皮肤，披着长发，他看上去也许有一些蛮族气息。他去城里买东西人家都不相信他是外地人。这篇迟迟出来的额外的报道，也许算是我交给William的一个作业，也算是我明日离京赴兰州的序幕了。

老子说，为天下溪，常德不离，复归为婴儿。我开始疑惑在这样贫穷但感恩的生活里的他们是否需要被外界强力唤起。明年我和朋友相约去维西进行志愿教育的时候，又应该做些什么呢？

(文中所附照片均为作者摄，点击察看原图)

不用术语的精确叙述是否总是可以做到？

2007-10-28T19:43:00.000+08:00

作者: 文远
作者按: 小文所述，皆想当然

1.小引
水平高的人能把复杂深奥的道理讲得通俗易懂，功力不足的人则常常故弄玄虚，连简单的内容也描述得晦涩耸人。学究式的文章看多了，对于领域外的人，总觉得学术不能亲近；对于领域内不同学科的人，也感到学术难以交流。斯诺在《两种文化》中已经指出：“在我们的社会里，已失去了普通文化的伪装。那些受过我们所知的最强化教育的人已不再能就他们主要关心的知识问题相互交流。这对于我们的创造性、知识，和最重要的正常生活来说，是很严重的问题。”[1]我个人认为，导致这条难以跨越的鸿沟，很大程度上，不必要的术语泛滥负有不可推卸的责任。昨天在和金月学姐谈及时，突然想到这样一个问题，当时想法粗糙，现在作一个细致整理。作为门外汉，自然不可能以语言学的方法深入研究，本文意旨，仅仅是将这个问题重新表述（严格化），使问题本身更加明确。

2.预备解释（为讨论方便作的规定）
（一）术语（terms）
术语往往由本民族的一般词汇（包括一些词素）构成。除了普遍的特征：专业性、科学性、单义性、系统性外，本文给出这样的规定：成为某领域中的术语后，必须与原词的意义部分地或完全地失去了联系，即对于仅仅通晓一般词汇的意义的人，构成了某种程度的理解障碍。
（二）非术语
一般词汇中使用于任何领域总是不失去其原意的子集。非术语的补集是：可用作不同领域中的术语的一般词汇的全体。
（三）定义（definition）的任务
亚里士多德在《论辩篇》中论述了什么是定义和应该怎样下定义的问题，他把定义规定为“表明事物的本质的短句”。[2]
这里我们把定义看作一个对应过程或对应关系（不是短句），并补充一点，即定义的另一个任务是，对于一个由术语描述的概念，定义它将使之更加清楚和易于理解。

3.问题改写
等价的问题可以是：
a. 术语仅仅是非术语的标记吗？（给出其标记的内容，即可不用术语做到精确叙述）
b. 术语的定义对非术语的集合是封闭的吗？（问题展开中详述）

4.问题展开
最坏的情况是：
考虑可定义概念界中，全体术语构成集合T，定义构成一般词汇到术语的全体映射。
若能找到这样的一个元素t1∈T，对于任一定义，t1总是元素t2∈T的像，而t2对于任一定义，总是t1的像，则立即有结论：不用术语的精确叙述不能总是做到。因为有两个术语相互关联，其叙述不可为非术语代替。对于坏的情况，都可归结为：多个术语相互关联。
下面，我们考虑好的情况：
全体非术语构成集合U，若从U中元素出发的有限次映射（定义），其像能成为任一t∈T，这时，我们认为，术语的定义对非术语的集合是封闭的。则立即有结论：不用术语的精确叙述总是可以做到，不论在实际操作中，多么困难。

5.解决思路
关键突破口显然在于映射。我们的定义方式，能够有多大的自由度和弹性？
这应该是一个语言学的问题，从技术上的研究可以列举定义的方式，但终不能穷举，故问题的证明是很困难的。附录中参考有关资料，给出一些定义技术的列举，需要申明的是，这仅仅是解决问题的一个参考，问题的根本解决，应该有赖于，更原始和基本的定义（作为一种关系）分析研究，以得到更普遍的结论。

附录
定义的不同方式和技术：
a. 词法定义描述一个词或者一个表达的意义，一般一个词法定义提供一个与原词相当的表达。
b. 情境定义也称上下文定义。有些词无法清晰地定义，但可以通过为所有这个词出现的句子提供一个解释来为这个词做一个定义。也就是说通过使用一个不出现这个词的句子来解释这个词在这个句子里的意义。
c. 内涵定义是将一个物件与其它物件之间不同的所有特征列举出来。比如“所有小于20的质数的集合”是一个特定的集合的内涵定义。
d. 外延定义是描述一个概念或者词的外延，即所有这个概念或者词所包含的事务。
e. 列举定义是一个特别的外延定义，它列出一个概念或者词所描写的所有的物件。列举定义只适用于有限集合，而且只有在这个集合比较小的情况下才有意义。
f. 实物定义又称直观释义或实指定义。实物定义是指指定一个词所代表的物件来表达这个词的意思，或者指定数个代表性的物件来表达这个词的意思。
g. 一个量的操作定义是这个量的测量过程。
h. 理论定义是使用一个学科的理论对一个词作一个定义，比如“米是光在真空中在1/299,792,458秒所传播的距离”。这个定义是基于狭义相对论的理论做出的定义。
i. 本义狭义定义（definition by genus and difference）首先列出一个狭义词的广义词，然后说明这个狭义词与这个广义词中不属于这个狭义词的物件之间的区别。
j. 递归定义又称归纳定义，它是使用有意义的方式用一个词来定义这个词本身。一般来说这样的定义包括两个步骤：首先一个或数个特定的物件属于被定义项的集合X；其次所有与X中的元素有一定关系的物件，而且只有与X中的元素有这个关系的物件也属于X。比如以下为自然数的递归定义：首先1是一个自然数，其次比自然数大1的数也是自然数，所有其它数都不是自然数。在做递归定义时要小心避免循环定义。
k. 循环定义是假设别人已经对被定义项有一定的了解。比如“蛋是鸡生的卵，鸡是从蛋里孵出来的”就是这样一个循环定义。假如别人即不知道鸡是什么，又不知道蛋是什么的话这个定义毫无用处。
l. 规定性定义又称规创定义或约定定义，是指将一个定义或者讨论的内容规定在一个范围内。比如有人想要解释啤酒是怎样酿的但不知道清酒是不是啤酒的一种。他可以开篇说：“我所说的啤酒仅包括用小麦酿的啤酒。”
m. 厘定性定义是对词法定义添加附加的条件来延伸词法定义中的定义，更加缩小定义的规范。
n. 劝导性定义又名说服性定义，是指将一个词定义为一个特别观点的理由，但却保持了词法定义的形式。
[1] Charles Percy Snow 《再看两种文化》（1963）演讲节录，见上海科技出版社《两种文化》
[2] 路德维希·维特根斯坦和威拉德·冯·奥曼·蒯因认为，出于不同的理由，大多数概念、词汇和词组无法精确地被定义。为方便起见，在本文中，我们只讨论可被定义的概念术语界，并以亚里士多德的标准作为定义的目标之一。

评论

作者:子忧

张怡微小姐的博客中曾经写到一出场景，她怀揣着《长恨歌》厚厚的笔记，从王安忆女士身边走过。或许读哲学的人就没有这种幸运了吧，我辈无论有多少问题，也不可能到康德先生的办公室敲门了。不过上周我有幸作弊了一下，于是便试着狗尾续貂起来：

文远兄此文以严格地逻辑提出了三个问题。第一个问题，即交流的障碍是否来自不必要的术语，即人听不懂的话？

交流的障碍似乎来自近代的学科细分。但是学科的壁垒被学者心中的壁垒加高了无数倍。对于任何一个思想者来说，不被人读懂固然是孤独的，被人读懂又是危险的。理论家以故弄玄虚为能事，深怕别人看懂了，鄙视自己。因此Condillac认为术语泛滥来自于学者的堕落。Paul Valery客气些，他说，哲学呀是一种艺术，是一种把难以捉摸的词组合到一起的艺术。

于是，就有了文远兄的第二个问题，“哲学（文远兄，所指甚广，我的文字里，一律用哲学代替）是否可以用人听得懂的话来讨论？”

这个问题的起源似乎可以推到古埃及与古印度的智者那里。无论是圣书体，还是梵文，貌似对于读者都不是很亲切，因此，按文远兄的定义，最早的思辨语言本身就是一种术语。从社会学的意义上讲，这时的语言似乎具有社会闭合的作用，但从思想史来说，那时思辨语言本身就是具有神性的，是高于平常大众的理解力的，是掌握在知识贵族或神的选民手里的。在古希腊世界民众与民主崛起之后，赫拉克利特代表了这种上古精神。

在他看来，民众是鼠目寸光而不值得信任的，他们的语言被游吟诗人所污染，也注定他们的理解力，不能超出荷马、赫西俄德的诗篇，而他们的政体，民主，正是这种堕落的知力与堕落的语言的结晶。因此立法必须代替民主。“立法是控制在能够深谋远虑的贵族手里，能够克服群众当下的欲望和激情”。法典是用大众不易于理解的句子写成的，而最终化作命令为群众所知。大众无需也无法理解法典，他们只能遵守命令。这种政治精神融入到哲学写作之中，就有了赫拉克利特吊诡而令人费解的隐喻：“您有办法将阴天变成晴天么？”赫拉克利特的这句“术语”，转化为非术语就是，“我得了水肿，您能帮我看看么？”牛粪最终淹死了哲人，也淹死了上古哲学的贵族语言。

在雅典的理性主义以及其斯多葛门徒的发扬下，语言和思维的一致性得到发扬。斯多葛强调可言说是事物无形的属性之一，与其在空间中占据位置一样根本。因为，普遍可以言说与普遍可以被理解的背后是普遍理性的法则。斯多葛哲人与诗人卢克莱修就认为哲学最终可以也必须让每一个人理解，而媒介则是诗。他写道：医生哄小孩吃药时，就在杯口涂上蜜汁，所以现在我也希望用歌声来把我的哲学阐述，用女神柔美的语调，正好像是把它涂上诗的蜜汁。这段谱系还可以继续考证下去，尤其当启蒙的强光眩晕了原本光明的中世纪。只是限于篇幅，我把它放在另一篇文章里。这里只说，当代谁继承了这个比喻和这种技术呢？齐泽克先生，以及他在南京的中文翻译，吴冠军先生，他们为哲学包上了可读外衣，当读者很“爽”地读着色情的时候，也就把存在性焦虑一并吞下了。

于是，文远的第二个问题最终导向一个根本问题，哲学是否应该用人听得懂的语言来表达？即，“人听得懂的语言妨碍哲学表达”vs“人听得懂的语言帮助哲学表达”的辩题。

尽管，在语言犬儒看来，这个问题毫无意义，因为术语与非术语只是用相似的模式模铸思维而已。可是事实上，语言决定论却在倒塌。

日常语言的弊端在于其超越性的匮乏，这就是说，读者以为自己明白了，也就不再做进一步反思和思考了。婴儿感到存在的重重压力的时候，他哭了，他的母亲惊恐万状，忧虑万般，把所有可能的原因都在脑中过一遍，并不断向不可能的原因挺进。可是当孩子会开口说，“我饿了！”的时候，他的妈妈不再揣测了，她知道该给他些吃的了，吃饱了就好了。可事实上并非如此，存在的孤独总是和物质性相联系的，存在的孤独外化在欲望中，妄图在欲望中融化自己。可是在母子关系中，日常语言的第一次出现就扼杀了一种超越性理解的可能，即对于孩子存在性孤独的理解。一切在日常语言中回到了日常轨道，日常琐事的轨道。日常语言是自为存在超越性的杀手。

于是哲学需要把超越性还原给语言，同时把不可理解性还原给语言，于是就有了术语。释家深刻意识到了这一点，强调“筏”，不断强调“不住”，“强调一切有相皆是虚妄”，强调“见相非相方见如来”。汉译佛经可谓深得其要，术语“阿褥多羅三藐三菩提”就是为了防止信者执着于语言之相，所以索性来一个不可理解的术语，彻底杜绝信徒简单化地接受与通俗化日常化的理解。海德格尔亦以此为己任，把他核心的概念安置在日常语言的非日常使用中。

思维为语言赋予超越性的过程，也是思维拒绝语言故有模式的过程，即思维对于语言的反抗。诚然思维不能脱离语言，也不可能去除语言的影响，但是思维可以证明其虽然不先于语言，却也不后于语言，而只是高于语言而已。

一块泥巴越是往墙角撞，就越是为墙角所模铸；思维越是撞向语言的墙角或边界，也就越多地留下了语言的烙印。可是思维就是在语言的遍体鳞伤中思其所未思，存在于是才有可能是其所不是，而语言就言说了其所不能言。因此，思维的第一性恰恰体现在被语言的模铸中。就像泥巴最终把自己撞成了墙角的行状，可是我们并不说墙角第一性，撞击才是生生不息的主宰。

回到文远兄的问题，我们与其问：不用术语的精确叙述是否可以做到？不如问，以意诚心正地使用术语是否可以做到？

参考文献：

孙珷（文远）：《不用术语的精确叙述是否总是可以做到？》旧浪潮2007年10月28日由总编Cho发表。
与金月msn聊天纪要
与孙珷（文远）msn聊天纪要
与吴冠军先生季风谈话
张怡微小姐博客
张怡微小姐录徐英瑾先生哲学讲录：古希腊哲学之赫拉克利特
Lefranc, Jean. La métaphysique. Armand Colin. Paris, 1998.
Lévinas. Emmanuel. Le temps et l’autre. PUF. Paris, 1983.

你不会唱国歌吗？

2007-10-24T17:27:00.000+08:00

作者：Jean

Claudia是我的意大利同学，她研究中国与印度，我研究中国移民与海外华人，都是要日日看新闻的课题，于是便常在新闻里看出些趣味盎然的差异。她从细处了解中国，我也借机重新审视那些原本湮没在日出日落中的平凡琐事。

今年七月，比利时的新首相闹了大笑话，记者问他比利时国庆的由来，他的答案差之千里；问他比利时国歌歌词，他张口给来了段《马赛曲》。于是，所有比利时媒体都跳了，法国人则兴高采烈地把这条新闻广为传颂。

那天在研究室，跟Claudia聊到这条新闻。她也觉得有点离谱，不过并没有太吃惊，因为她自己也记不住完整的意大利国歌歌词，很多意大利人都记不住，有啥奇怪的？我笑，对她说，这在中国人看来当然很奇怪啊，我们中学小学十二年，每个礼拜一早上都要全体出席升旗仪式齐唱国歌。现在你就算是半夜突然把我从床上拎起来，随便哪句，给起个头我就能给接着唱下去。

这下子，Claudia终于露出了我期待中的惊诧表情：“什么？每周都要集体升旗唱国歌？”我笑嘻嘻地望着她：“难以想象吧？”——用这种我所熟知的小事让Claudia感到惊讶，是我和她聊天的最大乐趣。她摇头，并且告诉我几年前意大利曾经有过一次关于国歌的争论，焦点是需不需要为国家足球队的队员开设国歌培训课程，因为很多人不能忍受国家队总是夺冠而颁奖的时候队员总是没法跟着音乐完整唱出国歌。不仅在意大利，欧洲的许多其他国家也是这样。

这回轮到我好奇了：不会唱国歌的国民，在欧洲那个“民族国家”(Nation-state)的发源地，如今是怎样对待他们的民族主义(Nationalism)呢？Claudia说：“还是有啊，有的地方还挺强烈的，譬如法国．但是……但是他们表达民族主义的方式和中国人不同，嗯，怎么说呢？他们会为法国文化感到很自豪，认为法语最伟大，可是他们不会要求每个人都去唱国歌或者升国旗甚么的……不会为了这些‘国家的象征物’而疯狂吧．在其它国家就更没所谓了。比如说比利时，如果那个家伙不是个政治人物，或者不是准首相，那么他唱错国歌一点也不希罕——因为谁都会唱错啊！”

文化认同(Cultural Identity)和国家认同(State Identity)，这两样东西，我们有没有想过它们的区别呢？

旧浪潮论坛之：关注缅甸（四）

2007-10-15T00:14:00.000+08:00

Chaney:

缅甸的存在和朝鲜一样，都是冷战时期留下的特定产物。不能说是中国一手造成的，但是和中国有莫大的关系。

我觉得中国政府是这样考虑的。目前中国主要的精力都在抓经济建设上，可能需要打的仗有一场，那就是台湾问题；除此之外，中国不希望有其他地方牵制自己的有限兵力。在这样的背景下，中国才希望缅甸、朝鲜这样可以拉拢的极权政府的存在。

二十一世纪就是中国和美国的较量，这点可以从美国和中国在满世界找油就可以看出些端倪来。其实相对美国，中国漫长的陆地国境本就是个潜在的威胁，这正是中国需要扶植亲中国的政党来控制某些国家（尤其是周边）的原因。这种肮脏的手法，美国用过，前苏联用过，无非都是为了自己的利益。

我反对这种处理方式，毕竟那是冷战的思维，所以觉得真正该反对的还是中国政府的支持。至于缅甸军政府，只是中国的傀儡而已，不足为dao。

YoL：

推荐2个录像

A. 《缅甸最新形势与东南亚民主进程》

B. 《缅甸形势对中国未来有何启示》

殷守甫：

“亚洲除了中国（政府）以外，所有国家都支持缅甸人民。”
——梵蒂冈官网，可是很遗憾，这次不是造谣了。

缅甸的背后是中国。
——一个签名的美国少年在bbs上留言，可是很遗憾，我是一个中国X年。

当以西方为首的不少国家借政局频频向缅甸施压之时，鲜有人注意到，缅甸政府正与邻国全力打击边境地区的各种犯罪，其中包括在中缅边境的赌场。
——今日（10月10日）新浪，我说什么呢

军阀混战的时候，龙云、卢汉有事都是退到缅甸的，因为对于他们来说，国境线以外却不是势力范围以外。这样的事情在西方，似乎《威斯特伐利亚条约》之后就不常见了。可是在亚洲的这一端，现代民族国家的边界还没有来得及崛起。第二次世界大战，蒋介石同志突然获得了一个职务，中缅印战区总司令。民国报界对此很是看重，因为在这片西方殖民者的势力范围上，中国领导人再次承担起了区域领袖的责任。蒋介石说：“让中国军队来独立防守缅甸”。知识界又以为民族霸气。于是一支支英雄的部队出征了。（其中一位随军记者叫黄仁宇，途中写下处女作；其中一位汽车兵叫殷海光，战争结束也没学会开车。）当然后来，中国易帜了。

汤因比戏谑：重要的年代都是连在一起的。58年国民党最后一次大规模支援盘踞缅甸的云南光复军；同年奈温将军崛起，出任看守政府；60年，中缅边境勘界警卫作战展开，人民解放军入缅。61年结束，收兵。62年3月奈温政变，三个月后中印边境自卫反击战在不远处打响。

伯里克利不是为了推销自己的整体才把舰队派到Corfu，雅典人已经望见西西里了。国共各自派兵是否也有着伯里克利的计划，就不得而知了。只是我听人说过一段“野史”：蒋介石担任中缅印战区司令时就知道了奈温，知道他反共，于是想拉拢他建立反共基地。须知此时国民政府昂山（昂山素季的父亲）已经通过联合国和美国对台施加压力，要求其撤兵缅北。奈温确实与国民党过从甚密，只是个中细节不得而知。但这个反共分子却是马基雅维里的好学生，最后导向中共，邀解放军入境，勘界剿匪。奈温是高明的，他在中缅边境问题上拿到了现实的好处，并且找到了一个可以依靠的大国。实地，外势通吃，已经是秀策的境界了。

中共这样选择，有其无奈。但是这却是一个无奈的宏大计划，一言蔽之：夹击印度。中国的智囊们绝不是像我一样意淫，实在也是不得已而为之。50年代末，西南边境的危机也是酝酿已久。1958年，中共在西藏废除农奴制，西藏起事（台湾的说法是，中共在西藏搞“大跃进”），达赖流亡，次年放弃“十七条协议”，开始漫长的西藏独立斗争，而第一方案，就是正常人类理智都会想到的，借兵印度。当年申包胥这样想于是成功了。到了60年代初，实是多事之秋。外与苏联交恶，内有三年饥馑。尼赫鲁蠢蠢欲动了。中共要稳定西南，就要联合巴基斯坦，尼泊尔，控制缅北，稳定西藏，如此才能力拒印度。上兵伐谋，其次伐交。那时，中共是没有力量把大量战略物资运往西南的，只有在当地寻找力量。大唐的策略，苏定方的杰作。于是中共决定选择与这个奈温合作。

62年，反共者奈温开始了缅甸特色的社会主义，高明的政治家总是见风使舵（据个人考证，这个当地特色最早是法共搞出来的）。如果奈温更加高明，也许我们会像记住穆沙拉夫一样记住他。（经验统计表明，支持军政府往往是饮鸩止渴，后患无穷。美国支持萨达姆就是一例。中国幸运地遇上了巴基斯坦，已经是奇迹了，于是有了现在奇迹般的中巴合作。事实上这个国家的民主运动同样声势浩大。只是少了些鲜血，少了些西方记者，而我们也就稍稍淡漠些罢了。）但是88年他失策了。虽然他推出了一个继承者丹瑞。他们应该知道，要控制政局就不能开选举，既然开选举就必须拿下，既然选举失败，即便改政体、去总理也不应相信暴力。不是因为暴力不善，而是因为暴力给西方世界以借口。这是政治。我是站在他们的幕僚的角度这样说的。

现在我要回到中国智囊了，因为从前沈丁力先生说，这是中国人的责任。穆沙拉夫刚刚赢了。似乎中国的这个盟友还能在危机中继续坚挺。只是缅甸岌岌可危了。中国需要缅甸。对于可能的南藏冲突来说，缅北是一个重要屏障和基地。对于未来石油战略来说，缅甸提供了中国海军进入印度洋的可能性。须知，印度的舰队就在安德曼群岛，而缅甸南部领土的延伸环绕着这个岛。中国的舰队总有一天是要进入印度洋的，因为中国的石油生命线依赖印度洋。于是必须力挺缅甸政局稳定，所谓稳定就是在西藏问题上对达赖的回复：“现状无需改变。”也许这个军政府坚持不了多久，但是，哪怕坚持到丹瑞政治生命自然结束（再过10年），也就为发展赢得了时间。

可是我也知道，我们今天是作为一个人带着一颗良心来关注缅甸的，而不是作为一个谋士带着计略来寻找买家的。我们作为一个人能做什么。公共知识分子首先不是收音机知识分子，时刻摘抄正在进行的不公正，也不是作秀知识分子，对每一不正义表现愤慨。在这一意义上，我是一个康德主义者：让我的思考我的哲学能替所有人恢复其为人的共有的权利。在具体的态度上，我不得不承认，我充满犹疑。他国内政在以下情况下应当可以干涉：即大规模人道主义危机出现的时候。这是沈丁力先生的原话，他还说，有一点，只要这样的情况发生，我们中国也应该去干涉。只是，好一个“大规模”的限定。似乎生命在数量面前又黯然失色了。

（我的身体在颤抖，我写不下去了，我需要调整和喘息。有机会再续。）

一格：

《煲呔為“民主與文革”論解畫》
http://hk.news.yahoo.com/071012/60/2hhw6.html

guys, please check out this site. Can't believe Donald Tsang said so, but it may also be brought to your salon discussion!

YoL：

回应格格《香港特首就文革和民主的言论道歉》
http://www1.chinesenewsnet.com/gb/MainNews/SinoNews/Hongkong/2007_10_13_14_42_0_957.html

永远保持警觉

2007-10-13T01:20:00.002+08:00

作者：某子

很多时候，我们对一件事已经想清楚了，知道如何去做，也知道一定要去做，然后就会停一会，总觉得好像还有什么准备没有做，还没有到去做这件事的时候，甚至从情感上反对做这件事的必要性。一般来说我们随后便会等待，一直拖到不得不做的时候。有时这无伤大雅，只是浪费点时间而已，但是在灾难面前，这就是致命的。因为避免灾难的机会只在一瞬间，而且越早越好。这个道理再明显不过了。卡车突然出现并撞过来的时候，你的选择只有迅速反应或者被撞死。许多疾病症状一旦明显到不细心都能注意到的时候，你已经完蛋了。
这里的要点就在于证据足够在理智上说服自己的时候，就要开始行动，当一切迹象都指向某个会发生的灾难的时候，就要开始设法躲避。虽然社会对于“正常”的要求是使人不愿进行紧急的避险行为的一个动机，但是如果要等到证据变得明显，人人都能看到，对此作出反应不会被认为是怪人的时候，危险已经发生了。

有时候我们的借口是思考不够周密，还需要时间考虑。但在这样想的时候我们有没有想过，如果之前我们的想法是正确的，那么还有多少时间可供考虑？如果有，那么很好，如果没有，那么就要估计自己有多少把握，和采取措施的收益和风险，而不是由于“没想好”这一感觉而白白等待。并不一定要设想周全了才能去做，更何况有时做任何事情都比什么都不做好。在考试的时候，常常第一个想到的答案才是正确的，后来越改越错，后来的反复考虑通常都没有用。

最后是惰性，即使没有社会压力，我们也会倾向于像平日那样生活。早上起来吃饭然后去自修，至少给人以一切都好的感觉。并且，这样生活是安全的，稳定的。就算有什么问题，待着不动总不会有什么问题。假设我早上起来发现外面刮台风下大雨，我就躲在寝室里不动。但是如果是只有行动才是安全的，而坐着不动就会死呢？在地震中有几个人会在第一下震的时候就跑？大多数人在感觉到振动之后总要停一会儿，在缓过神来之后再跑。更有几个人是看到某些震前预兆的时候就跑呢？遗憾的是，正是这少数人才更容易活下来。维持正常的倾向另一个原因是因为懒。和日常惯性不同的行为需要不断地做出新的计划和判断，有时这就构成不愿意想和做脱离日常的事情。

对全社会范围的灾难，人们的反应常常更加不足。这多半是因为个人遇到的紧急情况很触动感性的认识，而社会是在噗的一声中毁灭的，预见危险完全取决于分析思考。二战德国对犹太人的迫害一开始不过是隔离居住和戴标记而已，但是如果没有预见到集中营的话，那么放弃产业，主动选择流亡国外那么简直就是一个疯子。但是如果坐等周围一片混乱，人们开始大量逃亡，环境直接把感性认识强加给你，什么都来不及了，因为此时已经限制出境了。

好吧，这一堆废话的中心思想是说，时时刻刻都保持清醒，不被感觉所左右尽管很好，但是不可能。虽然，在预见到紧急事件的时候，要特别相信自己的思考，不要被感觉拖慢了行动的步伐。毕竟，灾难并没有想象的那么遥远。以最大灾难为例，人类在这一代上灭绝的概率，根据平庸原理，是四十分之一。

旧浪潮论坛之：关注缅甸（一）

2007-10-09T15:51:00.000+08:00

Yol:

我们能做什么

Dear wavers,
已经好多天了。缅甸已然成为一方让全世界都揪心的地方。
我每天都在不同的朋友们的博客上看到对那个国度的关注。只是到今天，终于从旧浪潮这一整个礼拜的批判或者说调整中抽离出来的时候，在胡坤那里（也是第一个这样做的waver）看到声援entry的时候，看到格格留言说她和周书正讨论过这件事的时候，才感觉到特别的难过。 "关注现实"的旧浪潮，是不是过于忙于内部批判，而忘了抬头看世界。
旧浪潮强调政治中立，但这已然不仅仅是一个政治问题。正如同我作为一个基督徒，依然为那些僧侣祷告。
我也不知道我们能做什么。但是似乎我们不应保持沉默，抑或冷漠。

Gill:

thx for the reminder. well...I guess one thing we are in an excellent position to appreciate is, as EU put it, this: "China is the puppet-master of Burma. The Olympics is the only real lever we have to make China act." But bear in mind that EU's interests in Burma are no comparison to those of China.
The source of the statement: http://news.bbc.co.uk/1/hi/world/asia-pacific/7018285.stm. (Additional comment: Though a piece of journalism it is, i think it nevertheless says a little truth -- about realpolitik, sth much more real than many other politics. And, if i may add, the Good would never profit very much from fighting a plain Evil because it is by nature inclined to fancy that every Evil is as plain as the present one that it recognises so mindlessly and dismisses so effortlessly.)

周书：

可以做的事情还是有的。
http://www.uscampaignforburma.org/index.html
这个网站上的what you can do和student & community action提供了很多灵感。
即便我们没有办法改变什么，至少我们可以通过这些事情教育一下自己。
可以以"旧浪潮"的名义群发邮件，鼓励大家到上面那个网站和http://www.actionburma.com签字。

Cho:

Dear All,

I used to favor the Kantian view that, putting aside the intertwined interests embedded in international politics, benevolent intervention might seem too demanding a rule for states to comply with. Besides, there is also this notion of state sovereignty, which turns out to be too popular an excuse for political expediency.

However, the incident of Saffron Revolution is really compelling me to abandon this position. Perhaps the analogy cannot be recklessly drawn from personal autonomy to state sovereignty. One may reasonably retain a libertarian view on individual freedom, whereas in the case of state, which is more a community for its people than an entity in itself, a more paternalistic approach is needed. After all, human right is more justifiable to trump other weighty political considerations. In the realm of international politics, if we only admit states as actors, we may run the risk of creating an illusion of justice while turning a blind eye to the conspiracy of some states against their citizens.

But once the precedent has been established, it is also troublesome to notice that, since state sovereignty may be all-or-nothing, the concern for human right is vulnerable to contamination. Not to our surprise, it is already a sadly common phenomenon. Nevertheless, I suppose a paternalistic overreaction always does less harm than an indifferent connivance.

Yol:

十分感谢周书的分享
我自己会尽快整理并发在自己的各个博客/校内/facebook上
建议下次内部沙龙以此为主题

Gill:

looks like I have to make my point a bit more explicit --

1. Wherever ones signs his name, as a protest against the Burmese Government, this is, as a matter of fact, useless. And useless he who signs his name knows it to be. A tyrant as good as any, the Burmese Govt won't care a damn; but it will probably thank you for the reminder of how important it is to wash the blood away asap.

2. There is however one thing that we, Chinese, can do, and that is not entirely hopeless: Protest against the Chinese Government. China's interference, if it does interfere, may or may not make a great difference; but surely it is one of the most persuasive intermediater the world is counting upon and, until now, vainly. And indeed, Burma is neither the first nor the last call for China's action: there is the on-going Darfur conflict, in which China is believed to be trading human rights for oil. Not to mention the incidents that are classified as our "internal affairs," only the number of which will make an average Burma campaigner bored.

3. I have no objection to joining a US campaign or whatsoever. But given 1 and 2 above, I would feel most uneasy if I were to channel my protest against the crime to a loudspeaker faraway, abroad, while My Govt at home is aiding the criminal by inaction. Ture, that if we stand up we may make a difference, if only to ourselves. But how we stand up makes a difference also. Standing up against Rangoon, you achieve absolutely nothing. Against Beijing, however, you are still highly likely to lose, but the chance of winning is not zero: Beijing, experienced, and having survived in peace, is more reasonable than its terrified Burmese counterpart; besides, it's a critical time for Beijing to give a positive impression to the world, having regard to the coming Party's Congress and the Olympic games. No matter what the chance, I suggest to you that a consistent campaigner should be against both.

Yet there is also this difference: Standing up against the Burmese Govt we are absolutely safe; while against the Chinese Govt, it seems we'd have to run a certain risk. And this risk I prefer to avoid. Having realised that, I almost cannot, in accusing the principal evil, get rid of the feeling that the decision of letting the accessory walk free is an decision unwittingly, unfortunately, and even ignobly, calculated.

旧浪潮论坛之：关注缅甸（二）

2007-10-09T15:48:00.001+08:00

周书：

Ok, i don't see why we always have to complicate what is simple. There are situations where actions might turn out useless, yet the very belief that they are RIGHT should make us feel obliged to do something.

Clarifications:
1. the reason why i put down the us campaign website here is simply because i haven't found any other campaign sites online except a British one
2. the overseas campaigns at the present stage are indeed against the Chinese Government. Other than joining the international protest, i don't know how we can pressure our gov. through domestic politics

To be honest, already angry with my own powerlessness, seeing people talk and talk without coming down to the practical only made me angrier. And do we really have to use English among us? Especially with such long paragraphs, is it just me or this at least to some degree looks alienating and condescending?

Gill and Cho, I have to apologize for my fury. You know I mean no harm. I'm sorry if my words seem too strong. I just feel obliged to speak out my true feelings. And for others, I won't write to you in English again I promise.

Gill:

be calm, Miss Zhou
And may you grant me the opportunity to repeat myself: Nowhere did I suggest that one shouldn't do anything (especially when the "RIGHT" KIND of things to do becomes so obvious); nor that one should not "feel obliged" to do so -- let alone by reason of uselessness! I said this, that I myself feel uneasy, and just this, without implying anyone else does, or should, feel the same way.

To make myself understood I perhaps have to draw a distinction, which I hope you will see in the following (though, in order to make it sharp, the difference is inevitably exaggerated a bit): All that I'm unhappy about the campaigns of the "humanitarian" kind is that they do more good to the campaigners than to their objects; that apart from providing the strong conscience (by which I mean the conscience that is simply offended rather than feeling obliged to be so) with a means to cry out its anger, they also lend to a weak conscience (which feels it should, and hence pretends to be more concerned than it really is) the comfort that "After all I have done something," which it is not, in my opinion, entitled to.

So, if I'm complicating what you believe to be simple, this is because a weak conscience is usually more complicated than a strong one. And also because human suffering is such a mirror that if an underground man peers into it he will see not the splendor of humanitarianism but the shabbiness of a human being, of he himself. The strong conscience I have always admired (and I guess you've probably got one); but as for the weak ones like mine, I'm prepared to deprive them of all their comfort.

Then why writing in English? Well, why not -- for its subordinate clauses that can be as convoluted as one's feelings, for the extra effort one has to make in composing even a single sentence by which process one sharpens one's thoughts, for the smaller risk one runs of sacrificing logic knowingly or unknowingly to aesthetic concerns, for all these that are conducive to my present purpose? To the charge of condescension I plead not guilty.

Lastly, I wonder why you addressed your apology to "Gill and Cho"; obviously Cho is on your side. I like strong words, btw.

Sapientia:

Sorry for being absent from the discussion for couples of weeks. Well, I do think Burma demonstration is caused by non-political factors but turns out to be politics-oriented. For the countries like Burma where politics, if we understand it as participation of public affairs, is purposely to be separated from the public, discontent for non-political stuff might be good channel for the public, or the monasteries in Burma to demand beyond what they can expect from the ruling leadership.

the outbreak of mass demonstration in Burma has caused 200 casualties and it seems more strict order to strike down the protest is en route. Yol said Burma's event has gone beyond a political matter and could be transformed to a talk of what we must hold for truth. This seems to me so far still uncertain, and therefore I suggest we continue to keep an eye on the development of Burma's demonstration. Our talk over the issue could be the best way to show our concern.

旧浪潮论坛之：关注缅甸（三）

2007-10-09T15:43:00.000+08:00

Sapientia:

[To Cho:]
Your comment inspires me of the talk between moral relativism and objectivism. if we hold a libertarian position and claim for state non-interference with private area, surely we assume there is a place that we call private area where state influence must be mitigated to the least level, and this private area might include fundamental freedoms of citizens that are or are not prescribed in the state constitution.

Moral relativism would say: wait a minute, you are too quick to assume this private area is a matter of fact in every society, though I will pay respect to the society where this private area is very much under respect by the state's sovereignty. Moral relativism reject any truth-value statements of moral judgment, for them it is not meaningful to talk about whether abortion is right or wrong objectively. they tends to believe moral judgment is very much regional or agent determined. An possible objection to moral relativism would be moral skepticism, which criticize there is no talk of moral truth in relativist position. Potentially, moral relativism would be challenged for indifference or incapacity to reprimand holocaust or great artificial famine. I used to prove that neither tolerance nor interference is justifiable according to the moral relativism.

So, a moral relativist might be rather withdrawn from emotive condemnation of mass crackdown of demonstration in Burma: I understand Burma's people demand for democracy and respect the choice made by the protesters.

How about moral objectivism? Might be better in case of Burma demonstration. They might argue some moral statement such as "human right is intuitively needed by a rational citizen" or "crackdown is by no means justifiable". the problem with moral objectivism is the question of normatively, since every objective statement of morality always assume some kinds of normative value are more desirable or acceptable, so it is crucial to know where these favored norms come from and why they are more superior than others. Can we find consistence among all of those normative values? If yes, what makes them consistent? If not, how we can be sure any statement of morality is objective?

The reason of human right abuse is what we think justifiable for interference with Burma's crisis, and personally, if I do not confuse myself with those philosophical talk, I think we can do something to show our concern, such as what Yol has suggested. I do not mean to challenge any of your argument, this is merely a bit of reflection.

刘畅：

各位：

大家的意见有的让我大受启发，有的让我迷惑不明。所以，在Yol的提议下，我有在READING WEEK其中（最好是靠前）的某日为此开一个沙龙交流的打算，主题、地点、时间一切待定。期待大家回复发表意见，最终完善我们的沙龙规划：）
以下是我希望在沙龙中涉及的内容：

"知识窗"（实在不知怎么归纳，想了个这词儿）
1、关于缅甸本身，我希望在这方面有了解和认识的同学做一个"常识性普及"教育。这个本身，包括缅甸最近一百年政治、经济、文化和宗教的变迁史。——因为我觉得对于我们分析问题很有必要。补充谈了解和认识。
2、谈谈我们所了解亚洲相关国家和相似国家的民生、政治和人权状况，说说他们的潜在问题，他们是否也存在发生这样事情的可能性，例如柬埔寨、斯里兰卡、马来西亚等等等等。

"我们"
1、关于我们的国家的态度，看法。关于人权和主权、大国外交伦理的问题。
2、我们应该以怎么样的行动声援。。。因为我目前只想到AWARENESS，所以才想了"知识窗"。

"文化"
受《明报》启发，它对僧人为什么成为这场运动的主角做了分析，引出了"入世僧人"的概念，这给我们提出了一个问题：宽范一点就是处于社会不同角色的人以如何不同的姿态为民生争取普世价值的问题。从僧人的举动,联系到当年甘地在印度有印度教哲学风采的不抵抗运动,联系到中国古代的士文化和出世文化(老庄等人.不知道我是不是曲解了 )....对我们来说都是很现实的.这个话题,有助于让一些觉得自己"不关心政治"的人参与起来,发挥作用。

我本人希望这是一个发于缅甸而不拘泥于缅甸的沙龙，它可以带给我们的除了愤慨和谴责，还可以是思考分析得到的血淋淋的现实和认识，也可能是希望和乐观的发现。因此，我希望它是开放式的，可以信马由缰地乱侃。
我也希望它是一个出于声援而不仅是声援的沙龙，因为这样的事今天可能在这个国家发生，也随时可能在具备同样情况下的任何地方发生。我不知道"知道"可以帮些什么，只是希望我能睁着眼睛面对。

以上是我初步的想法，随时接受指正、删减和添加。然而面对的问题是：沙龙的话题可能沉闷而枯燥，而我不希望愤懑成为人们参加沙龙的动力。而沙龙的形式、分工都还需要大家的建议。

旧浪潮论坛之：关于旧浪潮的“内在批判”(三)

2007-09-19T19:48:00.002+08:00

续<旧浪潮论坛之：关于旧浪潮的“内在批判”(一)、(二)>

Gill:

我欣赏守甫的坦率，我觉得我应当回报以同样的坦率。
但我也许不能像他那样，不失礼貌地做到这一点。

守甫觉得旧浪潮太社会了——无论褒贬，我以为这都是太抬举旧浪潮了。事实上，或至少在我的估计中，旧浪潮成员中社会化不彻底的、问题青年的、乃至perverts的比率，都远远高于普通人群。如果没有人认领这些头衔，我自己可以先领一个（但我不透露具体是哪一个）。

大概是因为我没有圈经验的关系，旧浪潮的机械特征给我的感觉是，与其说它们窒息了组织的真正意义（这组织有什么意义——这问题我们是不是以后再谈？），不如说它们为我提供了一串平庸的托词，一处不起眼的隐蔽场所——而这正是我需要的。聪明人是不怕犯错误的，从某种意义上说，聪明人的错误是我们可以继承的唯一遗产。但我犯的错误就没有这样的价值；而如果我还要像当真有那么回事似的拿它去（哪怕只在旧浪潮）发表，那就更糟。可是，出于种种个人动机，出于种种个人的obsession（统统和人类幸福无关，哪怕看上去如此），我还是想写，想发，而这里就有章程与罚款的意义：我对人对己都可以声称这是我为了避免罚款，或者说为了尽到责任，而写的。又比如当编委会通过某个由我提出、而将来被证明为十分愚蠢的决议时，投票程序也多少可以分担我的惭愧。我完全同意浮云说的，思想害怕没有载体，我想补充说，思想也害怕没有借口。

如果只把行政事物视为外在于机构本质的、本质的对立物，那么以上是不可理解的。但即便从这种二分的视角看行政事物，我也并不觉得反感。毕竟，几个贫乏的青年坐在一起，除了对形式进行事务性的商榷，还能干些什么呢？真正的劳动永远是独立进行的。即便在圈里，我猜也是一样。

我要说，我觉得旧浪潮本质上是个头脑疗养院之类的场所。我并不反对扩大它的服务范围（比如，向更多的人提供救国感）。但事实总是，欲求少的人容易满足，梦想多的人容易失望。

最后要替某子申辩一句：他说的纯善只是针对有组织有纪律的疗养院，不是针对有组织无纪律的疗养院。

Yol:

看来，论坛是确实可以搞起来了 ~

昨天在上课的时候，Cho 追问我这个所谓的"主席"对这个问题的看法，让我很苦恼。

大抵，我个人是行动性的生物，即使对待自身事务也是如此。我缺少对事务的哲学性的思考，这样的讨论，于我来说，太难了。我所能做得，或许只是在论坛结束之后，在行动上，转个弯。

我只想澄清一点，旧浪潮并没有社团化，至少现在还没有，在我这个学期暂时还担当"主席"之名的时候，也没有。我在那个我们开会开到凌晨两三点的KKL楼，就已经说过，急于扩大并不是我的想法（以个人野心来冒充组织命运也是一件极为愚蠢的事情）。只是一个平台的搭建，需要几个建筑工人，而这些工人也需要适当的换血。而当我置身这些建筑工人的工作过程的时候，我更享受的，是机械的间隙，一些机灵或者傻气的倾谈与吵闹。

化之：

看完守甫的文字，我不禁想起了周书姐姐在旧浪潮出生前写的一封群邮。当时关于是否要办、办一个怎么样的博客有第一次大论争。承蒙周书姐姐厚意，以文化研究的眼光同我说“这段文字由你处置吧，反正文字写出来以后就再也不属于作者，况且我根本不记得自己写的啥了”，故得摘录如下，并由我对文字进行加粗强调：

亲爱的朋友们，

首先要说的，是真的很开心可以认识你们，跟大家坐在一起聊天让我感到幸福。其实我是很希望成为自己印象中的那个沙龙女主人的，那个总是笑吟吟地坐在一旁，数着眼前风流人物的姑娘 :)
至于我们密谋策划的这件事，我有几点需要声明一下。

1）我可能给了你们一种错觉，就是我对此事很积极，当大家需要有人去完成一些事务性的琐碎工作时我总是自告奋勇。是的，我有相对较多的空闲时间，我并不是一定要用这些时间来看电影的，所以贡献一点于我只是举手之劳。但是在最大的问题，即我们到底要不要办这个 blog/杂志的问题上，我记得我是没有明确表态过的。格格有时以我们二人的名义讲话，这样的时候我一般都保持沉默。因为实际上我对这一切都说不上是赞同还是反对，对我个人而言，这件事可有可无。有的话生活多一点热闹，没有的话也无所谓。我不需要从中获得成就感，我只是觉得如果大家最后的决定是去做，那我就尽可能的提供便利和帮助。

2）那么假如我们去做这个博客，该怎么做？在内容和方向的问题上我好像也没有明确表过态，现在明确一下。

一方面，我认为办守甫所谓的"学刊"意义不大。对专业学术问题感兴趣，能看懂，愿意看下去的人实在是凤毛麟角。如果做了以后没有人看，不如把讨论、争鸣和与之相关的所有思维乐趣变成私事，几个人坐在一起交流便是了。如果期待读者，而不仅仅是赞叹（"XXX们好牛X啊，都出了杂志了，OH YEAH~"），就不应该把公共媒介做成一个小圈子里的事情，就不能探讨纯粹的学术问题，而是要以一个青年学人的眼光介入公共话题的讨论。

另一方面，我从不认为我们作为本科生的使命是去写深刻的有见地的文章。能写出来固然好得很，但也无须强求，重要的是要保有一种情怀，一种热忱，一种积极的态度，一种独立、理性的精神立场，和一颗懂得理解和同情的心。至少对我个人而言，在学术的海洋里自娱自乐根本就不是我现在及以后想做的事情。我想做的，是去鼓励、号召更多的年轻人来正视他们肩头的责任，让他们和我们一样去看，去想，去为这个社会付出，而不仅仅只沉浸在自己安逸的生活里（学术也是种安逸的生活）。所以内容在我看来并不重要，只要作者确是在用力用心。我希望传达给身边同龄人的讯息就是，观察、思考、批评并不只是专家学者的事，你不能以你水平不够为理由来推卸责任，同样谁也不能因为你想的不够深，写的不够好就剥夺你关注和思考的权利。

[…… ]

周书

07年2 月24日

旧浪潮论坛之：关于旧浪潮的“内在批判”(二)

2007-09-15T20:26:00.002+08:00

续<旧浪潮论坛之：关于旧浪潮的“内在批判”(一)>

某子：

这是一个很好的声音，但是我作为个人不喜欢这个观点。从文章中表现出来的标准近乎对纯善的要求了。实际上非政治化当然好，非事务性当然好。但是要紧的是如何从组织上减轻事务性工作的的压力，但这篇文章的调子像是把这个方向上的努力也当作事务性的工作给贬斥了。

Cho:

应执编大人的要求，我尝试clarify了一下旧浪潮和圈的关系，大致如下（敬请大家补充或指正）

如果说旧浪潮是一个非政府组织，那圈圈圈就根本是一个非组织。如果说旧浪潮还将自身作为其众多目的之一，那圈圈圈就纯粹是一个手段，一个场所，一个载体。或者这样说似乎更为公道：旧浪潮的意义之一在于它的形式，圈圈圈则除意义外别无它物。如果某一天，意义选择离开这两个地方，独自上路，那么圈圈圈作为一个名词会自动取消自己，而旧浪潮则可能看上去象以往一样继续自我运转。

[Cho又在某处同我说：旧浪潮和圈圈圈，两者是对比。基本上，原文第一自然段说的是旧浪潮，第二自然段说的是圈圈圈。——编者注]

[圈圈圈是一部分香港大学本科生，于05-06学年在复旦大学委培期间形成的。Cho、殷守甫和王沁等系圈内人。——编者注]

殷守甫：

话到这份上了，再保持沉默未免故作矜持。

[化之]说要介绍圈，Cho说要大家补充，我就狗尾续貂了。

某子说，近乎纯善的要求了。大概是他没有圈过的缘故吧。就好比蜩与学鸠跟鲲鹏说，你讲的那个地方近乎无穷大了，那是因为它们没有到过北冥。

我突然想对某子说，我这样回答太邪恶了、太挑衅了，其实我自己都不好意思写下这么粗鲁的句子来。我这样写，只是因为在“圈”的时候我就是这样邪恶，这样挑衅，其实不过是这样直白，这样乏于修饰。因为大家都是自家人，大家都只是随意而已，大家都不考虑自己的言论是否会被人鄙视、自己所说的是否合乎礼仪，大家只说自己的想法、只倾诉自己的伤悲、只分享自己收获和的喜悦。所以PZ说，圈是私人聊天，有组织有预谋的私人聊天而已。当然圈也有问题，我记得圈最大的一次危机是大家发现没话说了，呆在一起时间太长了，再也不要看彼此的文章和博客了，因为差不多都知道了。于是大家悟出了一个道理，就是国学老先生讲的吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也。大家所做的唯一调整就是减少频率，提高效率，各自回去看会儿书，再回来交流。可当我搁下福柯的长卷时候，不想一切已成追忆。

浮云的话，让我想到了草的顽固。草是谁？一个我几乎都要崇拜了的至今不肯接受语言第一性的人（顺便借这个机会告诉PZ，草，王沁和Cho，我又放弃这个观点了）。那时我们碰头，没日没夜地讨论这个问题，直到大家都烦死了，看到草就不让他说话。那时很多问题，虽然没有结果，虽然幼稚，虽然在诸位看来是很傻很傻的，但是却能够做到充分呈现每个人的论证和诡辩，意见和理路，坚信与犹疑——因为大家都反复推敲过很久了。那时觉得只能止步于此着实遗憾，现在却觉得当时已是美轮美奂了。此外，在圈的时候，大家喜用生活的语言讨论学术，因为那避免了修饰，避免了学究，最重要的是，去除了成熟的学术语言对自己幼稚的学术思想的保护，把自己傻傻得想法就其本来呈现（王沁在时，大家喜言上海话，谈玄理如茶余饭后之闲谈）；相反大家说生活的时候，却喜用学术语言，因为总是那些词冒出来，那些词对我们来说太亲切了、太熟悉了，就像我们身边的日常词汇（rong[同学说了一个单词]我不解，王沁解释道“广延性”，我大悟）。浮云的话充满哲理，但我更喜欢陈汉生老师（Chad Hansen）的话（今年谁去听他的课呀，告诉我一声！），“有一天，我们用语言自由的交流”——那时候，我就想起了圈。

但圈在一年的旅程里，表面上是越来越不intellectual越来越不学术了，但是越来越个人，越来越情感，越来越深入到每个人最无助的彷徨，最声嘶力竭的呐喊，最无法忍受的、内心最底层的伤与痛。不过简而言之，大家本着一颗自然所赋予的本心而已。再没有其他了。大家也组织活动，组织文化节，搞子非鱼（论坛名——编者注），出文集，当然大家也集体YY（把文集出成四库体，真是够自我麻醉了的）。圈根本不用甚么委员会，甚么编委或是组织人员，每个人自然地各司其职而已。那居其所而众星拱之的东西不是主席，是彻底的信任，借草的表达就是氤氲天使自然而然所成之。圈人做事从来不是一个树状图的管理，而总是一个在旋转中的圈。每个人都是完全独立的，却又是一个圈的一部分（真可恶诶，我想到转法轮了！）。

旧浪潮对我来说太社会了，当然根本上是我个人太不社会了。（我这两天，置房间、买家具，已经吃足了不社会的亏。可是我还是觉得，本于本心就好，不必过于程式，过于高明。）我尤其要对周书姐姐，一格姐姐，以及我的好邻居[石见]同学道声抱歉，不能对旧浪潮有所贡献。可是我从来没有想到过它会有章程，会有发文章的要求，会有罚款，甚至会有编委！我实在认为编委是一种很奇特的东西，我最初以为只是把大家的文章编辑为统一格式的人，后来发现，我太幼稚了。原来编委有这么多权利和义务，要经过这么多程序。说实话，我认为这是因为，大家能力太强了，而香港这个文化沙漠又不能给我们中某些人充分的机会，于是烹小鲜若治大国。如果大家在这里演习未来中国组织模式的典范，那么我真诚地期待，未来中国能走上这样一条民主而法制的道路（其实我并不这样期待，这里就不争论了，顺从当下语境吧）。就像在上林苑里打算跟着汉武帝打猎的大汉小将们都是在演习对抗匈奴，这个时候，真的要打猎的人，还是回到山林里去好。

现在旧浪潮要扩大，要社团化，要补充新鲜血液（听说而已，如果不是，请忽略）。其实在香港，但凡有想法的人，都会来投奔的，根本不需要甚么宣传，口耳相传就够了；没甚么想法的人，当然来了，也是和我一样再离开，偶尔跟大家打声招呼罢了。我从不怀疑旧浪潮最终会成功，就像特尔斐神庙两千多年前泄漏的天机：那拯救自己的人也将拯救城邦。

以上其实是我，一个被圈宠坏了的人面对圈外世界的一些怅惘和劳骚，真不好意思，借着介绍圈圈圈的机会一并托出来了。实在抱歉，让看到这里的诸位中了特洛伊木马计。平时实在没机会，新的编委要么不熟、不了解，要么太熟到连新近的文章都看不懂了。相信大家会原谅一个在高卢战场上，饱受追忆、伤逝、思念还有鸟语折磨的疯子的呓语。

请继续阅读：<旧浪潮论坛之：关于旧浪潮的“内在批判”(三)>

旧浪潮论坛之：关于旧浪潮的“内在批判”（一）

2007-09-12T13:03:00.002+08:00

化之：

以下<内在批判>一文原载于Cho的个人博客。我个人从两个角度来读这篇文章。一是文本本身的奥妙。以我之愚，看了好几遍才“看明白大意”。当然，引号部分是自以为是的——因为我后来每读一遍，便重新另“自以为”一番，喜悦一番。此外，这篇文章即便脱离“旧浪潮”或者“圈圈圈”的语境或背景，也有文本自足的对资本主义社会、对人类命运的哲理性思考与关怀。第二个角度则是作者对旧浪潮组织风格的意见。一开始的文章和评论本身虽然看起来玄妙，但随着此文所引发讨论的展开，和Cho应我之请，为正式转载此处而现身附加说明，各方玄妙文字背后的意见倒也可谓清晰易晓。各方对同一问题，立场各异，十分有趣。而讨论之坦诚、激烈也是令我惊讶。所以，读者您也大可不必因文字的玄奥而踟蹰不前。不论如何，希望这次论坛本身，可以给您带来独特的阅读的体验……

内在批判：旧浪潮和圈圈圈

作者：Cho

旧浪潮的例会很奇特。一群（其实也就四五个）文艺（热血？）青年就原先他们投注激情的事物之形式进行着完全是事务性的商榷。宣传、财政、技术的纠缠竟使原本那团刚出生的滚烫的理想遭遇贫血：它拖着苍白的躯体在“社团化”（在此特指官僚机构在高等院校的缩影）的道路上蹒跚前行。这一现象的出现甚至是令人惊异多过让人扼腕的：一个思想的载体竟然允许自己迅速变异为行动的追随者，并以这种拖累为己任而为此孜孜描画一个华美的壳。我们大概不难想象这样一幅图景（仿佛是萨尔瓦多·达利的手笔）：一个美丽的洋葱，周身插着管子，向内输送着不知是鲜血（或曾经是鲜血？）还是这个世界普遍流通的工业废血。洋葱还在焦急地（或是快乐地？）寻找着输血管道，但倘若您鼓起勇气穿过那片片层层的辛辣，想去追索一个甜美辉煌的心脏，您将发现——诚如您费劲气力剥完任何一个洋葱时所发现的——空无。

当然，这么说实在还是有失公允的：您知道的，梦想家们最憎恶的就是行政人员——这些不合群的青年不想在妥协（这个词语通常与另一个被称为“现实”的词语一起使用，而后者的含义实在是因人而异的）中慢慢死去。换句话说，她们活在自己的梦境里，这些梦境自我繁殖，无穷无尽，包含着一个永远无法完成的、过于完美的世界图式恋。这些任性的孩子们制造并沉醉在自我观照的审美状态，美其名曰纯粹的思想交流——啊，其实那思想的交锋不外乎是一面迅速旋转的镜子，每个人都努力从中照见自己罢了。可是，人毕竟在这场自恋的游戏里观赏到了每个参与者汲汲于呈现的最美丽的面容，它们或多或少都闪耀着些许智性的光芒。甚至于，有时我们似乎真能瞥见雅典娜的影一掠而过，侧身闪进某对最明亮的眼眸中。一个思想者很有可能的确一事无成，一个行动者则可能最终发现她办糟了每一件事。欧文·白璧德（Irving Babbit）教授在《什么是人文主义》（‘What is Humanism’）中论及美国教育勤于行而钝于思（他援引了约书亚·雷诺兹爵士的话：“无数设备的投入，大量研究工作的匆忙上马，很可能导致我们逃避与忽视真正的劳动、真正的思想劳动”），而这一现象显然并不限于盎格鲁——美立坚，也不限于教育：“思考”是在全球资本主义市场全面下架的滞销货品。

然而，我们似乎没有必要再感叹世风不古，也无须将自己卷入有关思与行的无谓的气质性争端。“上帝的归上帝，恺撒的归恺撒”，在上帝已死的当代尤其如此。需要追问的是，为何人乐于建构生存的框架，却惮于触碰生存的本质？我想，当生存的框架被现代社会建构得已无本质的栖身之所，人便不得不一点一点学着让自己进化为不需要本质的存在物。自此，本质——这位被流放者对于现代人来说成了一个异常危险的陷阱，追随它即意味着自我放逐。

浮云:

还没有组织好语言，先随便说一点题外话。

智慧存在的基本形式大约基于“本质”的模糊，从柏拉图开始的西方哲学的讨论，始终都是在“本质”模糊的情况下进行的。以至于后来“文本之外再无他物”的德里达（Jacques Derrida），都精巧地利用了“本质”的模糊来确认立论的分野。

思想害怕没有载体更甚于载体害怕没有思想。而不是通常认为的反过来。这本身就是一把达摩克利斯之剑。表达思想的困惑在于，表达至于思想一词，在语言上过于强大，而在实践上却过于孱弱。思想被动地依附于强势的语言，却发现后者并非那么牢靠。以此可以推及其他的情形。

化之：

第一部分先到此为止吧！各位不妨思忖二日，我会稍候再贴上后来的评论。

请继续阅读：<旧浪潮论坛之：关于旧浪潮的“内在批判”(二)>

布罗茨基：我们称之为流亡的状态（上）

2007-08-27T21:35:00.002+08:00

约瑟夫·布罗茨基

The Condition We Call Exile

译者：Gill

当我们聚集在这里，在这十二月寒冷的夜晚，在这间照明完善、体面诱人的房间里，谈论流亡作家的苦难的时候，且让我们暂停一分钟，来想想那些——可以说很自然地——没能走进这个房间的人们。让我们想一想，比如，那些正徘徊在西德街头，对周遭现实茫然无知或无限嫉妒的土耳其Gastarbeiters[2]。或者，让我们想想那些正在公海上漂泊的，或已在澳洲腹地某处落脚的越南船民[3]。让我们想想，那些躲过边境巡逻，从南加洲的深沟险壑里爬上美国领土的墨西哥苦力。想一想那些在沙特或科威特成批登陆的巴基斯坦人，流油而富的当地人所不屑的下贱工作，他们群起而争之。想一想那些逃避饥荒，长途跋涉，穿越不毛而涌入埃塞俄比亚的索马里人——或者是相反，涌入索马里的埃塞俄比亚人？行了，我们可以到此为止，因为一分钟的想像时间已经过去了，尽管这个单子还可以加长很多很多。没有人统计过这些人的数目，将来也没有人——包括联合国的救援机构在内——会去统计：他们成千上万，无法统计，他们组成了所谓的——由于缺乏更好的字眼或更多的同情——移民。

无论这一现象最贴切的名字叫什么，无论这些人出于何种动机，从何处来，向何处去，也无论他们对他们所抛弃和加入的社会将分别产生怎样的影响，有一点是明确无疑的：他们的存在，使我们很难再煞有介事地谈论什么流亡作家的苦难。

但我们还是不得不谈；而这不仅仅是因为文人，就跟穷人一样，向来要自求多福。更主要地，这是出于一个古老的、然而大概也是毫无根据的信念：假使这个世界的统治者多读一些好书，那些迫使千百万人背井离乡的错误与灾难便可以有所减少。既然我们对于一个更美好的世界的希望几乎无处安放，而一切其他努力又似乎都以这样或那样的失败告终——既然是这样，我们便不得不以某种方式相信，文学是社会拥有的唯一的道德保险，是对以邻为壑（dog-eat-dog）之法则的永不失效的拮抗，也是对任何一种推土机式、一刀切式方案的最有力反驳——如果必须给一个理由的话，这理由便是，因为人类的多样性恰恰是文学的存在理由和全部内容。我们不得不谈，因为我们不得不坚持，在展示人性的微妙这一点上，文学无疑是比任何教义和信条都更伟大的、最伟大的教师；也因为，一个社会若是干预文学的自然存在，妨碍人们从文学中获得教益，则它必然会降低自身的潜能，放慢进化的步伐，或许，最终还将危及它自身的稳固。而如果谈论它意味着我们必须自言自语，那或许反倒更好——并非对于我们自己，而是对于文学。

无论流亡作家他本人乐意于否，Gastarbeiters或任何一拨难民都等于是拔掉了他翻领上的鲜花。背井离乡与错投他乡在本世纪都是家常便饭。而我们的流亡作家跟Gastarbeiter或政治难民的共同之处在于，两种人都是逃离较坏的地方，奔向较好的地方。而关于这件事情的真理是，亡出于独裁的人只能够流向民主。要知道，老流亡现也是今非昔比，它不再是离开文明的罗马而前往野蛮的萨尔马提亚，也不是把一个人从，比如说，保加利亚，打发到中国。现代流亡中所发生的，一般说来，是从一潭政治经济的死水转移到一个工业上发达而嘴皮上挂着有关个人自由的最新结论的社会。而另外必须补充的则是，对于一个流亡作家来说，选择这条道路在很多方面都像是重归故里——某个理想一路激励着他，而向着那一理想之所在，他又走近了一步。

如果把流亡作家的生活按体裁归类，那么它必然属于悲喜剧。因为先前有过一段截然不同的生活，他对民主制度在社会上和物质上的优越性的体验之集中，之深刻，远远超过这一制度下的本国人。但恰恰由于这同一个原因（其主要副产物为语言隔阂），他发现自己彻底无力在这个新社会中扮演任何有意义的角色。他所置身的民主国家给了他物质上的安全，却使他在社会上变得无足轻重。而无足轻重（lack of significance）是任何一个作家，无论流亡与否，都不能接受的。

因为，往往正是对重要地位（significance）的追求构成了他写作生涯的绝大部分。至少，重要地位往往是写作生涯的结果。在流亡作家这一个案里，这几乎还无一例外地是导致流亡的原因。此外，我们或许还要迫不及待地加上：流亡作家身上这种对地位的欲望，是他对原先所在社会的垂直结构所产生的一种条件反射。（自由社会的作家身上的这种欲望，则反映着民主制对它自己不合宪的往昔的返祖记忆。）

就这个方面而言，流亡作家的处境的的确确要比Gastarbeiter或普通难民的处境糟糕得多。他渴望得到承认和重视，这搞得他寝食难安；他忘记了，作为大学教师、讲师、小杂志编辑或撰稿人（这些是如今流亡作家中最常见的职业），他远比干苦力的挣得多。也就是说，我们这位老兄是有点腐化堕落了的——几乎就他的本性而言就必然如此。不过话说回来，在无足轻重默然无闻的状态下还能泰然自足的作家，即便在最佳条件下，也只如格陵兰的凤头鹦鹉那般稀少。在流亡作家中这种态度则几乎全部绝迹。至少，在今天这个房间里，它不存在。这固然可以理解，但依然令人悲哀。

这令人悲哀之处在于，如果说流亡有什么好处的话，那就是它教人谦卑。我们甚至可以进一步说，流亡是关于这一美德的终极课程。而对于一名作家来说，它尤其是无价之宝，因为它将给他可能的最长远的眼光，正如济慈说的，“你远在人类之中”[4]。消失在人类之中，消失在人群——人群？——啊是，在数十亿人之中；像常言说的那样，成为大海里的一根针——只不过是正在被某些人寻觅的一根针——这，就是流亡的全部。放下你的虚荣吧，它说，你不过是大漠中的一粒沙。不要用你那些笔杆子朋友来衡量自己，要用人类的无穷来衡量自己（而人类的无穷差不多就跟非人的一样糟）。你当从这无穷中说话，而不是从你的野心或嫉妒里说话。

然而，不消说，这一呼吁并没有引起注意。不知是出于什么原因，生活的评论家总是更热衷于他的评论家地位而不是他评论的主题。至于流亡的时候，他则认为他的处境严酷已极，断断不能让它进一步恶化。至于对谦卑的呼吁，他则认为不合时宜。尽管这样的呼吁在任何时候都是适时的，但他或许也有他的道理——因为关于流亡的另一个真理是，它是一个超越物理状态的、形而上的状态。至少，它有着相当清晰、相当明显的形而上意味；无视或回避这一点则无异于自欺，无异于歪曲你所经历的一切的真实意义，无异于将自己永远囚禁在被动接受事物的终端，沦为一个没有理解力的牺牲品。

因为缺乏一个好榜样（尽管我们想到了米沃什和穆齐尔），我们无法描述另一种可能的行为方式。不过也没关系，因为我们今天来这里要谈的，显然是流亡的现实，而不是它的可能。而现实就是流亡作家时时刻刻处心积虑不屈不挠地力图恢复他的地位、他的领袖作用、他的权威。他主要考虑的对象自然还是远在老家的同胞们，不过在险恶的异国他乡，他同样想呼风唤雨，鹤立于流亡同辈之鸡群。他对流亡的形而上意义采取鸵鸟政策，而全神贯注于当前的、眼下的、看得见摸得着的东西。于是他对处在同样困境中的同行污言相向，对论敌大动肝火，接受不计其数的采访，BBC，RTF，德国之声，美国之音，以及不计其数的公开信，声明，会议——所有你能想到的东西。过去在采购食品的长龙中或在小官僚散发霉味的接待室里消耗掉的精力，现在被释放出来，并失去了控制。没有谁可以节制他，更不必说他的亲人（因为他自己就俨然已成为恺撒的妻子，俨然不容置疑[5]——他那大约是识字的、然而已年老色衰的妻子，怎么能够纠正乃至反对他这个经过权威认证的殉道者呢？），他的自我迅速膨胀，直径不断扩大，直至充满了二氧化碳，脱离现实而飞升——尤其如果他住在巴黎：蒙哥尔菲兄弟[6]正是在此开创了先例。

乘气球旅行是鲁莽的。并且，最要紧的是，它是不可预测的：旅行者轻易就成了风向——在此处，乃是政治风向——的玩物。因而我们的旅行家之热衷于收听一切天气预报、有时候甚至斗胆自己发出预报，也就不足为怪了。这里说的天气当然不是出发地或者途中某地的天气，而是目的地的天气，因为我们的气球旅行者归心似箭，无一例外。

而关于这件事情的第三个真理则大概是，流亡作家大体上是一个向后看、向后走的存在物。换句话说，追怀往事在他的生活中（与其他人相比）占有过量的比重，而将现实逼退到阴影之中，并使未来黯然失色，有如沉落在特浓的豌豆汤里。像但丁《地狱篇》里的假先知一样，他的脑袋永远朝后，他的眼泪或口水顺着肩胛骨流淌。无论他是否天生如此多愁善感，这都不是关键：关键是在国外他注定只拥有一小撮读者，因而他情不自禁地向往起那被他抛在身后的——真实的，或他想像出来的——庞大的读者群。前者使他充满怨毒，而后者使他充满白日梦。哪怕他得到了旅行的自由，哪怕他确实去了一些地方，他的写作仍然会死抱着过去那些熟悉的材料不放，写出的东西也无非是老作品的续集。如果你跟一名流亡作家谈起这个话题，他极有可能同你回忆奥维德的罗马，但丁的佛罗伦萨，以及——稍作停顿之后——乔伊斯的都柏林。

的确，存在着这样一个谱系[7]，而且它比上面那串名字还要长得多。只要我们乐意，我们可以将它一路上溯，直到亚当。然而我们必须小心它在公众的、以及在我们这些人的头脑之中所经常占据的位置。许多高贵家族于世代更迭或一场革命之中所经历的沉浮我们都很清楚。家谱之树（family trees）既不能成为森林，也不能遮掩森林，而森林如今正向前推进。这里我在串用比喻——不过我或许能为此辩护说，我的意思是，倘若我们竟指望着自己于将来跻身上述那几位少数人物的行列，则我们与其说是太过轻狂，倒不如说是太过轻率了。当然了，作家们关心的总是身后声名，而流亡作家尤其如此——就鞭策效果而言，祖国之陷他于人为制造的遗忘远不如自由市场评论界抛给他同辈作家的青眼。然而，对于这样一种自我疏离[8]的过程我们得谨慎从事，不为别的，只为我们应该意识到，在人口爆炸的同时，人口统计学也成了文学的一个方面。如今平均每个读者所拥有的作者，一句话，太多了。几十年前一个成年人若想想他还须读的书籍或作者，他会开出三四十个名字；而如今这些名字数以千计。如今你走进书店就如同走进音像店，听完所有乐队所有个人的专辑会花掉你一辈子的时间，而这成千上万之中只有很小一部分是流亡作品——更不要说还是好作品。而哪怕你头上顶着一圈流亡的光环，公众也依然会读别人的，而不读你的。这并不是因为他们刚愎自用或是被误导等等，而是因为你的书，根据统计学规律，就应该属于大路货或者垃圾一类。换句话说，公众只想读他们自己。在世界上任意一座城市任意一条街在白天或黑夜的任意一个时刻没有听说过你的人总是多于听说过的。

我们称之为流亡的状态（下）

[译者按] Joseph Brodsky，1940年生于列宁格勒，一岁至三岁半德军围城，十五岁突然退学（次年赫鲁晓夫开始解冻），其后六年跳槽十三次（包括兵工厂，地质队，和太平间），十七岁开始写诗，二十三岁遭逮捕，被控以“寄生虫”罪名，获刑五年流放并强制劳动。在流放地借助辞典阅读T. S. 艾略特，奥登，等。1972年被永久逐出苏联，辗转定居美国。五年后开始用俄英两种语言写作。最后，且或许最不重要的，当被问及“你作为美国公民而凭俄语作品获得诺贝尔文学奖，你到底是美国人还是俄国人”时，他回答：“我是犹太人。” 1996年他死于心脏病。

“在苏联他因为政治罪名受审（尽管他没有明确的政治主张）……在美国，正好相反，人们当他是个讨嫌的纽约知识分子，若不是因为他过去长期经受的苦难，以及他作为一名杰出的旁观者的地位，他的观点简直是反动得不值一驳。”（Bethea: 1994[1]）

1987年12月2日至7日，多国流亡作家齐集维也纳，参加第一届以他们自己为主题的Wheatland Conference on Literature。本文即布罗茨基为该会议而作，但据说反响不佳。

本文据On Grief and Reason, New York: Farrar, Straus and Giroux, 1995译出，参考了王希苏译本:《从彼得堡到斯德哥尔摩》(桂林：漓江出版社，1992)。(王译的在线版本点此)

[1] Bethea在这一段的脚注中引用道：“布罗茨基的回答[1964年受审时他回答法官说，诗人这一职业（calling）来自上帝]，如果在美国重复的话，也同样会挑起愤怒。在苏联你是诗人因为有关部门允许你做个诗人。在美国你是诗人因为没什么部门可以阻止你做个诗人……无论在哪里，写诗似乎都跟上帝（在这里无非是“诗性感召”（poetic calling）的缩写）无关。”（Baranczak, Breathing, 203）
[2] 客籍工人
[3] 70年代南越战败之后，大批越南人为躲避迫害，乘渔船逃离，部分被救起送往香港及东南亚其他国家。79年中越开战之后，又有大批华裔越南人沦为船民。
[4] “Thou art far in humanity”，出处不详。
[5] 典出尤利乌斯·恺撒名言：“恺撒的妻子必须是不容置疑的。”
[6] 热气球的发明人
[7] 即奥维德、但丁、乔伊斯等，下文“少数人物”亦指此。
[8] Self-estrangement，源于由什克洛夫斯基（V. Shklovsky）提出的、作为其文学理论的核心概念的“陌生化”（estrangement）。布罗茨基所谓的自我疏离则近似于某种摆脱一切自我陶醉或自哀自怜的、高度清醒的自我意识。

布罗茨基：我们称之为流亡的状态（下）

2007-08-27T21:29:00.001+08:00

我们称之为流亡的状态（上）

当前人们对流亡文学的兴趣自然与独裁暴政的兴起有关。我们争取未来读者的机会或许也在这里——尽管这保险我们是宁可不要的。而流亡作家，部分是因为这一高尚的警世钟角色让他动心，更主要地，则是因为他总也不能放弃有朝一日衣锦还乡的幻想——于是他紧紧攥住他的老枪。不过话说回来，为什么不呢？为什么要尝试其他东西，为什么非要费心换一种投石的方式，既然前路无论如何是不得而知的？老一套东西令他满意得很——最最少也有一次：它为他赢得了流亡。而流亡，毕竟也是成功的一种。为什么要改弦更张呢？为什么不把亲爱的老一套进一步发扬光大呢？别的不说，单说那一套现已成为民族志材料这一点，就会让你在西方、北方、或（如果跟你过不去的是个右翼独裁）东方出版商那里大受欢迎。而同一个题材写两遍，出杰作的几率总会增加一点——这大约也没有逃过你的出版商的眼睛，或者，这至少也有助于未来的学者们在你的作品中发现某种“神话写作”[1]的成分。

不过，无论听上去多么实在，在使得流亡作家的眼睛紧紧盯牢过去的原因之中，这些因素仍然只是第二位乃至第三位的。最主要的原因还是我们已经提到过的，向后看的机制。周遭环境中但凡有一丝一毫令他有陌生局促之感，这一机制便会在他体内悄然启动。有时一片枫叶的形状便足矣，而一树的叶子又何止千万。在流亡作家体内、在动物性的层面上，这一机制始终处于运行状态，而他自己又几乎总是无知无觉。往事，无论明朗抑或阴霾，终归是一片安全的领地，哪怕仅仅是因为它已经被经历过了；而无论我们各自所面对的现实如何，人类这一物种掉头逃跑——尤其在思想中或在睡梦里，因为它们同样安全——的能力，在我们每一个人身上都表现得异常强烈。可我们之生而拥有这一机制，却并不是为了珍惜或理解过去（到头来，我们既不理解也不珍惜），而是为了推迟现在的到来——换言之，为了稍稍拖延时光的流转。参见歌德之浮士德的临终呼唤[2]。

而流亡作家的全部问题就在于此：他，和浮士德一样，放不开他那“美好的”、或不那么美好的“瞬间”。然而他的目的却不在于观察、理解那一时刻，而只在于推迟下一时刻的到来。他并非指望着再度年轻，而是根本就不想让明天来临，因为他明白，明天或许将修改他今天的观察和理解。故而，明天越是咄咄逼人，他就越是顽固不化。而这种顽固不化也有它非常的价值：运气好的话，它有可能聚合为极度强烈而集中的体验，从中我们或许当真能收获一部伟大的文学作品（读者和出版商也意识到了这一点，而这就是为什么——正如我前面说过的——他们依然对流亡文学留了个心眼）。

然而更多的时候，这种顽固不化表现为连篇累牍的怀旧。说得直截了当一点，这不过是在应对当前的现实或将来的不确定性上的，失败。

当然，你可以改变行文叙述的方式，赶赶我们自由市场的同行们的时髦，搞一点先锋派，加一点情色、暴力、街头俚语，等等，作为调味佳品，使局面有所起色。但是，风格的转变与创新在很大程度上还是要取决于远在“后方”的、也即我们故乡的语言的特性，而我们与它纵然藕断，也有丝连。至于调味品，无论流亡与否，作家们都是决不肯公然拾同行之牙慧的。因而关于流亡的另外一个真理或许便是，它滞缓了风格的演进，它使作家变得更为保守。与其说风格即其本人，不如说风格乃是他本人的神经。而总体看来，流亡生活给神经提供的刺激少于故国所提供的刺激。这一情况，我们不得不说，多少令流亡作家感到不安。不仅仅是因为他（根据定义，并根据文字生涯通常带来的一切实有的或想像的后果）认定远在祖国的生活比他自己现今的生活更为真实；也因为在他的头脑中，存在着那么点儿摇摆于外部刺激与母语之间的、此消则彼长的，钟摆式的依赖。

人们出于不同的原因、在不同的情境下，沦落到流亡状态。有的听起来比较体面，有的则比较难堪，然而这一切区别在讣闻被宣读的时候都已经失去了意义。你在书架上的位置，不是被你，而是被你的书所占据。而只要他们依然坚持为文与为人的区别，那么比较好的情况总是他们认定你人品遗臭而作品流芳而不是相反。不过，最有可能的结果当然是，他们对你的两方面都不待见。

而在国外，在流亡中，在陌生环境中的生活，事实上正预示了你身后以书本形式存在的注定结局：消失在书架上，消失在其他作者当中，而你与他们唯一的共同之处只是姓氏的第一个字母。眼下你就在这儿，在某个巨型图书馆的阅览室里，依旧摊开在桌面上……鬼才会管你是怎么来的这里。为了免于被合上归架，你必须向你那自认为已经无所不知的读者抖出些新鲜玩意儿——关于他的世界，关于他自己。如果这听上去太有些教唆（suggestive）意味，那也无妨，因为不管怎么说，提建议（suggestion）正是这整个游戏的名字。同时，也因为流亡使得作者与他的主人公所隔之遥远，使我们不得不动用天文乃至神学数字。

这一切令我们感到，要描述一名被迫（被国家，恐惧，贫穷，或无聊所迫）离弃祖国的作家所处的状态，“流亡”或许并不是一个贴切的词汇。“流亡”顶多适用于离开的那一瞬间，被驱逐的一刻。而接下来发生的事情过于舒适，也过于自成一体，以至于不再适用“流亡”这一意味凄凉的字眼。我们在这里集会的事实本身就说明了，如果我们确有一个共同特点的话，则我们无以名之。我们承受着同等的绝望么，女士们先生们？我们都同等地被逐出了我们读者的视线么？我们全都居住在巴黎么？不。然而把我们联结在一起的，是我们恰如书本的命运：我们，在字面与象征的双重意义上，摊开在巨型图书馆的桌面或地板上，在各个角落里，等待践踏，或等待一位具有适度好奇心的读者——或更糟，等待一名忠于职守的图书管理员——来把我们拾起。我们可以抖给读者的新鲜玩意儿正是这自成一体的、宇宙飞船般遗世独立的精神状态。这种精神状态，我可以肯定地说，它造访过我们每一个人，然而在绝大多数作品里我们却拒绝承认。

我们这么做是出于务实的考虑，或者说，是出于文体的考虑。因为在这一条路上，不是癫狂，就是冷眼——冷得令人更倾向于联想到面色白皙的当地人而不是一腔热血的流亡者。而另一条路呢，却是平庸（banality）。这些在你们听来大概像是典型的俄国人干出来的事，即所谓颁布文艺工作的指导方针。而事实上，它不过是一个人在发现有如此多的流亡作家——而他们首先是俄国作家——庸庸碌碌、乏善可陈（on the banal side of virtue）的时候，作出的反应而已。这实在是巨大的浪费[3]，因为，有关我们称之为流亡的状态的再一个真理乃是，它大大加速了一个人飞往——或是漂往——与世隔绝之境的旅程，而这种航行原本是要求专业素养的；它加速把我们带入一个纯粹的绝对的视角：在那一状态下，你除了你自己和你的语言之外，一无所有，而在你和你的语言之间也空无一物。这原本要花费毕生时间方能到达的境地，流亡把你带到那里只在一夜之间。如果我听上去像在做广告，那也没关系，因为，推销这个观点的时机差不多到了，而我也确实希望有更多的人接受它。一个比喻也许能帮我说明这一点：流亡作家就好比被装在宇宙舱里扔向外太空的一个人，或一条狗（但当然，更像一条狗，因为他们不会费心把你接回去）。而你的宇宙舱就是你的语言。为了让这个比喻完整，我们必须再补充上：你不久就会发现，宇宙舱的重力加速度不是指向地球，而是指向外层空间。

而这么说是因为，对于干我们这一行的来说，我们称之为流亡的状态首先是一个语言事件：流亡作家被母语抛弃，而又躲回母语之中。母语，让我们姑且这么说，曾经是他的剑，而现在成了他的盾，他的宇宙舱。他和语言之间，起初只是私下里情投意合，然而这一联系在流亡生涯中，甚至远在它成为他无法摆脱的情结、成为他的义务之前，便已成了他的命运。一门活的语言，就其本性而言，就带有离心力——以及推进力；它试图覆盖尽可能多的土地——也试图包含尽可能多的虚空。由此发生了人口爆炸。由此，也有了你向着外太空的、向着原本属于望远镜或祈祷文的领域的自发旅程。

在某种意义上说，我们都为着一部辞典工作。因为文学就是一部辞典，一部人类诸多命运、诸多经验的意义的汇编。借助这部辞典的语言，生活向人类说话。这部辞典的作用在于挽救下一个人，挽救后来者，以免他重蹈覆辙；或者，若他无论如何还是重蹈了覆辙，则这部辞典有助于让他明白，他不过是遭到了生活的同语反复而已。如此他将较少地被震慑，从而，在某种意义上，他也将更加自由。因为弄懂生活使用的措词、弄懂你所遭遇的一切的意义，就等于解放你自己。而我们称之为流亡的状态，在我看来，已然可以得到一个更完满的表述；流亡固然有它众所周知的痛苦，但我们也应该知道，它还有着足以麻木痛苦的无限性，有健忘，有超然，有冷漠，有它可怕的人性和非人性的景观——衡量它我们别无其他尺度而唯有我们自己。

为了后来人，我们必须让流亡变得轻松一点（如果我们不能令它安全一点的话）。而唯一能使流亡变得轻松、使后来者对流亡的恐惧有所减少的办法，便是指给他看流亡的全部限度——也即，我们自己曾经担当下来的全部。关于我们对于我们的同辈人，对于祖国，异国，对于文化，传统，等等等等的责任和忠诚，我们尽可以永无休止地争论下去；但我们有责任使后来人——哪怕他，以及他的需求，只是一个假设——更为自由一点点；或不如说，我们手中握着使他自由的机会；而抓住这一机会、担起这一责任，我们不当有任何犹豫。如果这一切在你们听来调子太高，人道主义的温情太重，那么我为此道歉。两种责任之区别所在，与其说是后者太讲人情，不如说它是我们命中注定——当然，我不该跟你们纠缠这些细节。所有我想说的无非就是，在环环相扣的因果之链中，只要给一个机会，我们便完全可以不限于只充当零丁作响的结果之环，而试着成为其他结果的原因。而我们称之为流亡的状态正是这样一个机会。

即便我们拒绝利用这个机会，即便我们决意留在链条的结果一端，并用老一套方式玩转流亡，这样的做法也不能只用怀旧二字打发。老一套流亡当然地有助于揭露亟待揭露的压迫，而我们的处境对于那些有头脑然而又玩弄着理想社会概念的人来说，也当然地是一个警告。这是我们对于自由世界的价值——这是我们的作用。

但我们更大的价值及更大的作用或许在于，我们于无意间亲身验证了一个令人沮丧的观点，即，一个被放归自由的人并不就是一个自由人，解放只是得到自由的手段，却不是自由的同义词。由此我们突显出人类所受的损害可以达到何种程度；我们可以为担当这一角色感到光荣。然而，如果我们想担当起更大的角色，一个自由人的角色，则我们应该能够接受——或至少，能够模仿——一个自由人失败的方式。一个自由人，当他失败的时候，不埋怨任何人。

[1] Myth-making，或mythopoeia，由《指环王》作者托尔金于1930年代提出并发展起来的文学样式。
[2] “我对这一瞬间可以说：你真美呀，请你暂停！”（董问樵译）
[3] 即banality是对流亡的浪费。

海国图志之：看不见的城市（上）

2007-08-21T16:54:00.004+08:00

看不见的城市
——细看英国社会基础设施

作者：黄枘施娱（杭州外国语学校高二）

一个人长时间骑马行走在丛莽，自然会渴望抵达城市。那雨水充沛的青空，须臾间，又拿捏出了朵云。御风而行，浓郁的红砖墙，喷泉混杂着复古与年少的气息，灰白的道路。我们的目光，需不时从贪恋中抽身，才能让这旅途，不至是一场走马观花的虚妄。

Mersey Tunnel（墨西河底隧道）

整十天里的大半时间我们都住在Wirral——这个和利物浦一河之隔，风情迥异的田园城市。这片被誉为全英格兰最独特的土地，每天傍晚就开始收留白天在利物浦劳顿不堪的人们，包括数量可观的红军球迷。

Wirral虽小，那里人总很气派地称之为半岛。在半岛和大陆之间往返，自然需要交通的支持。于是，River Mersey上著名的渡船孜孜地运行了八百年，之后又建起桥梁，现已耄耋之年的Mersey Tunnel只能算是这些交通设施里的新生儿。如今的隧道有独立的两条：Kingsway和Queensway。一进一出，遇高峰期管理部门还根据车流方向作适当的调剂，譬如早晨把Kingsway的车道辟出一条来和Queensway共同作为上班族从 Wirral离开的通道，黄昏则反之。隧道的高效，让越来越多的当地人选择从河底过河。可是，谨小慎微的英国设计师还是被天气所挫伤：若逢雨天，隧道口就会聚集起一个大水坑，由此引发的大堵车自然不在少数。人们想过不少办法，如果挖一个下水口，地处河底的缘故大概会让水坑变汪洋；抽水机的连轴转在多雨季节又太不经济。这个用中国工程师的小聪明须臾化解的问题，困扰了执著的英国人显然很久了。抑或他们把更多的精力贡献于我们看来可笑的公共事业上，墨西隧道中就有鲜活的例子——

MUTA大约算得上是英国闻名的NGO（非政府组织）。它筹资，游行，给上下院写信，左右过议会法案的通过。这样一个伟大的组织，它的全称却令我们哑然失笑：Mersey Tunnels Users Association （墨西隧道使用者联盟）。照理，这些来去匆匆的行车者应该也挺忙，那他们致力于什么事业呢？答案，就在于一堆小小的硬币——MUTA抗议的正是中国人早已习以为常的道路收费。根据车型的不同，过Mersey Tunnel通常需要交纳1到2磅不等。用居民收支状况来算一笔账，英国诸如此类的收费无疑要比我们实惠得多。然而，反对的声音总是认为政府把收取的钱财投在了脱离民众的去处，况且隧道的建设本就该由政府自掏腰包。在没有成文宪法的英国，民众把每一个法案的表决看得异常神圣。为了阻挠交通收费的法案在议会的通过，MUTA无疑牺牲了远远大于每日一两磅的钱财。讽刺的结果是，他们失败了，依旧日复一日地需要向收费机器里投币。可我们并不敢嘲笑他们，也没有资格。

Care for the disabled（残疾人的社会关怀）

尽管英国政府提供了相当完备的医疗体系，根据可靠数据，这个老牌工业帝国的残疾人比重千禧年之后已经逼近20%，而中国此项指标只有英国的1/4。且不论我们国家的统计是否严密，也不拿单纯的数字来做比较，面对严酷的现实，英国人的态度令人动容。不分国界，听力语言障碍总在残疾人数里占有相当可观的分量，因此相当一部分英国电视节目都配有手语。房东妈妈很自豪地说自己就是当地聋哑学校的老师，每逢周末，她就会挑些表现优异的孩子来家里玩。这些孩子和我们吃住在一起，丝毫不怕生，看得出来他们很享受这样一位好老师和好环境，应该也算不幸中的幸福了。我也弄懂了简单的英语手语，好去回答他们诸如：“姐姐，中国是不是在好远好远的地方”之类的可爱问题。

言归正传，城市的社会基础设施，无疑更多是为肢体残疾的人们所设。英国致力于保护残疾人的法令很多，有些赋予了残疾人特殊的权利。比如在驾车问题上，残疾人士不仅能够随意改装车子，还拥有比普通人提前一年领取驾照的特权。当然，政府很清楚，不是每个肢体残疾的人都能够自行驾车，于是令人惊讶的法案出台了：为了比例甚微的轮椅人士，硬性规定每一辆出租车都必须备有无障碍斜坡，公共交通工具上应当安置轮椅人士专座，违者严惩不怠。同样，无论公交车多么拥挤，没有一个英国公民愿意占据那个专座。利物浦以博物馆众多闻名全英，三顾此地，感动我们的不仅仅是完整鲜活的英国历史，还有每一座馆前的残疾人升降梯。它们大都很久没有用运作过了，但仍然每天被擦拭检查，等待一个万一的发生。对于免费的博物馆来说，保养这样一个庞然大物无疑是个苛刻要求。然而英国人坚持着，并且将这样的精神推广到了商店，学校。我们所到之处，用俯拾皆是来形容升降梯出现的频率似乎也不为过。

我们大可以于此嗤笑一番英国人的得不偿失——这一系列优待不知道花去纳税人多少钱财。看起来似乎固执得无药可救，或者说钱多得没处花。然而，若是我们，习惯了在公车上对让座提醒充耳不闻的我们，即便安了专座，可能还是心安理得地坐下，装了升降梯也不会常常保养的罢。话大概说过了，但与此同时，我们能看见英国政府正在努力让每一个有能力的残疾人成为纳税人，让每一个健全的纳税人尊重残疾人。

基础设施的发达，公民素质的发达，一定是通过身体力行的纽带，相辅相成的。

Buses & Parking Lots（关于公车及停车场）

有时我们可能羡慕过度，于是给英国基建挑刺儿的能力也呈几何倍数增长。酸葡萄的心理力量不小，我们也常常能发现人性化之余的小漏洞。公共汽车在英国已不是聚光灯下的交通工具（伦敦著名的双层红巴士除外~），但它依旧保持严谨守时的优良传统：每一块站牌上都明确标有几点几分会有车到达，事实上也从不延误。掐好时间，只要你准时出现在候车处，就一定不会错过。然而一切都表示得清清楚楚的站牌上有一点让中国人很难理解：没有线路。要是不明白一辆车往哪儿去，初来乍到的人怎么赶车呢？这种心照不宣的漏洞，似乎透露着一丁点儿排外心理。不过，要解决问题也算不上困难，站牌上的咨询电话，四周的热心人加上网络和公交总站的图示都能帮上不少忙。

不选择公共交通工具的时候，自然是动用私家车。普通英国家庭至少配有两辆车，一大一小可以灵活调剂。英国路边常常设有凹陷区域，专供停车。显然，这一招在车流密集的地方不管用。房东爸爸开车送我去利物浦火车站那日，就驶入一幢停车楼泊车。大概是城市里寸土寸金的缘故，楼层面积狭小然而层数多得可怕。我们的车就这样一直绕圈上行，转了十多轮找到顶楼一个角落在停下来。我的中耳受离心力作用彻底失去了平衡感，就开始抱怨设计的不合理。房东爸爸笑笑，说房子设计得的确不舒服，既然咱们时间充裕，就尽量多爬两层。恍然发现，一座公用的停车楼，本无所谓指定车位，事实反倒是楼层越高车更多，底层的空位都是自觉留给急事在身的车主。人性化的理念由设计者创造，不完全人性化的疏忽却有全民愿意弥补。

Some trivia（红绿灯和垃圾桶的轶事）

英国之行，红绿灯晃得满眼，一个十字路口可以由多达十盏红绿灯拥戴着。之所以多，并非交通管理不善，而是出于人性化的需要——英国街道并不采用中国街上与路灯同高的“空中红绿灯”，而是在车道，人行道上分别设灯，以满足不同的行者。左转的车辆（切记与他处有异）并不和直行的共用一个指示灯，司机的目光在转角分道扬镳。行人呢，就算是仅一车宽的道口，也会有盏红绿灯在街心的安全岛遥望。

不过这方圆两米内三灯并肩的景致即将不再。英国政府新近出版的《交通绿皮书》建议，取消红绿灯和斑马线等道路交通标志，给予行人和司机以相等的路权。这项规定试行以来不仅没有引发混乱，却切实地提高了交通安全度，减少了道路拥堵，令人哑然。就我看来，这并非“无为而治”，而是让公众在具备了一定道德基础后自我约束。走在伦敦街头，你也许会偷笑，闯红灯的行人并非绝无仅有，看来西方文明成熟的典范也不见得多么无可指摘。但与国人坦然的步态及其背后理所当然的心态相比，英国人闯红灯时动作不可谓不迅捷。在领着我们一群学生面“红”而行时，陪同的英国教师David和Owen总是神情紧张，催促不断。在他们看来，为了省时间穿越暂无车辆的街道没有问题，但你毕竟偷占了他人的路权，在有车辆时是车辆优先，那么你只有趁没车时快赶几步。这细微差别作为对于闯红灯的老掉牙论调的补白，揭示了英国人不越雷池的投机，也为取消红绿灯部下了前提。既然树立众多的减速标志并没能使道路更安全，政府就干脆创造一个环境，在那里，大家都会有轻微焦虑，于是所有人都谨小慎微，任何人若时速超过二十英里，自己都会觉得不妥。这样，硬性规范的弱化，使人与人之间的牵制凸显出来。对于自己和他人的重视，轻松地使狭路相逢变得客气起来。

如果将英国红绿灯的消失摆上时间轴，是现在进行时的话，则垃圾桶恐怕已经成了过去时。准确地说，是公共场所的垃圾桶——真是令人踏破铁鞋。而对每户家庭而言，家门口必然码着五个规格统一的卫士，分门别类地吸纳着玻璃、塑料、废纸、易拉罐和厨房垃圾。除了耳熟能详的垃圾分类，英国政府还在垃圾桶上动起脑筋，给每个垃圾桶装上芯片。安装在桶口边沿的芯片，在垃圾车把垃圾桶拉起来倾倒垃圾的时候，会把例如房屋地址和垃圾重量等有关信息记录下来，对于垃圾分量超重的家庭将按件收取费用。这对于英国这个在欧洲诸国中废物回收利用率排在倒数的国家来说实在是无奈之举。为此，英国人还对自己懒惰的品质进行了一次无伤大雅的利用。英国人不否认自己懒，并以此为傲，于是在公共场所，甚至办公室消失得无影无踪的垃圾桶，就切中了他们的要害。当英国数家大公司宣布，办公室内将不再配置垃圾桶时，雇员们必定是痛苦不堪。这项政策背后的逻辑令人发笑：如果员工扔想扔垃圾，就必须走到办公室所在楼层的垃圾统一回收处。若要让视做功为极大痛苦的英国人走上老远去扔一张废纸，他们都会明智地选择在背面再多写几行字。就这样，凭着垃圾桶的缺失，英国人就有望降低每年办公室垃圾数亿吨这个天文数字。

这个略显吝啬的规定着实害苦了来者。经常地，我手攥一纸杯，站过了火车又立过了地铁，硬是没有找到那个能解放我手的容器。一次在利物浦火车站等待的一个多小时里，我寻寻觅觅，最后只能把垃圾扔进为数可怜的清洁工的手推车里了事。虽然英国人学会了不在地铁火车上饮食，以减少垃圾的产生，但他们也绝不会将寻找垃圾桶视为偏执。但在我们身边，是在无可奈何时原谅自己，还是在旁人眼中傻傻地拿着空饮料杯，就该是个抉择了。

在英伦生活中，此二物的缺失不过写下了人们早已熟稔的一句话：好的法律，旨在预防，而非惩戒。若人们已经能够约束自己，那法律也大可不必。

看不见的城市（下）

海国图志之：看不见的城市（下）

2007-08-21T16:49:00.004+08:00

看不见的城市（上）

The underground of London（伦敦地铁）

伦敦的地铁，它已经华丽了许多年。

从百年前驶来，它不可谓不古；当它满载城市的庸碌离去，又分明透着当下的气息。

拿到伦敦的地铁图，你看到的，便是错综的五彩管子。地下静脉的复杂，使陌生人想要理出头绪就已经殊为不易。幸而英国的残疾人保障做得到位，对于行动不便的市民，甚至盲人，也有无障碍通道、升降梯和盲人地铁图为他们提供方便。只是，有一类人，除非土生土长，是实在无法独立解开这纠结的布局的——那些难被注意到的色盲们。

前面已经提到，伦敦的地铁图是以色彩为标记的。一般人找到自己的目的地，再以颜色为标记，去寻找相应的线路。但伦敦的很多站点是几条线路的交汇处，不同线路的通道往往是早早分开的。在通过检票机器后，乘客就要根据线路的不同，选择下到不同的地方；而在分岔处显示的，只有线路名称，没有具体站名。也就意味着，缺少了色彩的纽带，色盲人士除非走到某条线路的轨道旁，诚惶诚恐地瞄上一眼那里的具体线路图，否则都无从印证自己是不是白跑一趟。

除此之外，由于运行时间长，地铁的新旧参差，提供的服务也就不齐。于是每当列车到站之时，就是其中一些暴露出机器的冰冷之日。这并非什么反工业化的论调，只是亲身经历让我们心有余悸：

指示牌显示，还有一分钟；列车到站，人们早已在各门前扎堆；车门徐徐打开，释放出了令人生畏的人流；先下后上；脚下的一小步，精神的一大步，恍惚间已置身车上。只不闻身后尖叫，车门关闭的提示音没有响起，Helen已经被夹在两扇一心结合的门留出的逼仄空间中了。侧转身体，她挤了进来，而无情的门毅然合紧，彻底将Hailey关在车外。大概由于出发前多次听得这种被迫分散的教诲，加上制定了找寻战略，她并不慌张，只是很无奈地和我们wave goodbye。

这一番惊魂比我们原先想象的糟糕情况还多了点暴力色彩。多次实践后发现，并不是所有车门都不会进行感应，也有一些在触手可及之处安装了紧急停门的按钮，但系统的庞大使伦敦市政府对于将其修葺一新，统一标准的想法有些踌躇。资金负担阻碍了伦敦地铁向更人性化的方向迈进，但资金不是全部。前日，上海地下发生的惨剧令人警醒——一名乘客瞬间被夹在了月台的防护玻璃门和车门之间，继而惨死——设计是人性化设施的要素，我们该如何设身处地，才能防止这样的悲剧再次发生？

CCTV（无处不在“友好之眼”）

伦敦，纵横交错的大街小巷，林林总总的商店铺子，一种醒目的小黄牌俯拾皆是，经常让不明就里的中国人产生莫名的亲切感——“CCTV”，Closed Circuit Television（闭路电视监控系统），每每被英文三角猫误认为我国的中央电视台。虽是笑话，却也能衍生出微妙的牵连。若说大半国人听着CCTV的新闻联播长大；那么全部伦敦人，也都在CCTV的监控下生活。

英国方寸之地，却占有全球1/5的监视器。据说今年更是攀升到每两人一台的可怕密度。你推开便利店门，会被玻璃上那个橙色的CCTV inside刺到眼睛；你走进电话亭拿起听筒，正有人等着听你将要说些什么；你走出家门手拎垃圾，这一瞬里也算是半个恐怖分子的后备力量。在伦敦的每一天，我们被捕捉影像400次以上，尚不包括英国公民所要忍受的监视软件、DNA技术、学生智能卡和通讯监控等等五花八门的控制。

一切的不自由，目的明确：打击恐怖分子和犯罪，改善享受公共服务机构的便利。英国人的确做到了。就在我们抵达当天，CCTV拯救了皮卡迪利广场的和平。他们做得甚至超乎想象，一种配有发声系统的监视器，让缺乏公德的手再也不敢乱丢垃圾。

然而，质疑始终存在着，就如我们06年蓦然间看到《窃听风暴》的相似心情。东德和英国的出发点无疑迥异，然而过程中的硬伤却铮然同声——个人隐私权。世界保护隐私组织负责人西蒙·戴维斯说：“他们正在以民主为借口损害我们，我们所有人都应警惕这一点。”隐私权在西方人权价值体系里，算作基本之基本。我们很难想象把十条修正案烂熟于心的美国人放在2000万台监视器下，联邦政府还能够继续生存下去。可是英国做到了。面对着唐宁街门口无数质疑声音，仍然有人能够自豪地说：我们不是克格勃，但我们什么都管！

政府的坚持，无疑加重了英国人的监视噩梦。当年是议会缔造了这个监视社会，如今，下院的反对声音也开始渐强。他们调查、游说、示威、游行。为了让这个800年前就孕育出大宪章的不列颠，摘去如今“欧洲侵犯人权最严重”的帽子。

一切都在挣扎，吵吵嚷嚷地前进，英国信息专员署，一面致力于保护公众信息自由和安全，一面继续着“监视研究网络”的钻研。一种说不清道不明的疑惑包围着民众。

英国人关心国家的安全，社会的文明，也追求自己的安全，自己的自由。人权高于主权，但主权保障着人权，这个国家大概没有想到，在不起眼的基础设施上，也能掀起立国之本的争端。有能够平衡两者的人，笑称CCTV为友好之眼，他们觉得只要自己行得正，就不怕留影。当然，并不是每个公民都那么释然。在这个宪法在人心，自由在人心，人权在人心的国度，这样的拉锯恐怕还要继续很久很久。

无论如何，英国人敢于把CCTV的数量公诸于众，敢于把自由、人权放到台面上来争执，我们抱着的应该远不止看热闹的心理。

也许走过一次，不足以满足对一方土地的渴望，或再生出一番迷恋，更枉谈深入的了解。尽管连一些英伦之must都不曾领略完，但抱着龙应台那著名的“以下水道见文明”的论断，我们却有幸从这匆匆之中，瞥见一角那深埋的“看不见的城市”。

城市专题之六：就象一张破碎的脸——对城市建设趋同性的一点思考

2007-08-17T01:33:00.002+08:00

作者：一格

城市的中心广场，四周商厦林立，天气躁热。汽车鸣笛不断，人流熙来攘往。即将拆迁的铺子里播放着高亢的女声：“各位顾客，本店正在进行清仓大甩卖，所有商品一律10元。请您不要犹豫不要徘徊。徘徊犹豫，使您错过机遇；犹豫徘徊，您就等于没来……”。年轻的情侣在肯德基快餐店里躲着清凉。路旁的每一个隔离墩上，都坐着表情倦怠的人。忽然间，我脑中就想起了蔡琴的女中音，“某年某月的某一天，就象一张破碎的脸”——

这是2007年7月7日的甘肃兰州。一种强烈的感觉袭来：这城市，有一张破碎了的脸。

近几年，国内走过不少的城市。大至省会级的太原、成都、广州、长沙；小到县、市级的湖南吉首，福建崇武，山东菏泽；既有沿海开放的深圳、厦门、泉州，也有深处内陆的呼和浩特、银川、西宁，还包括典型旅游城市如桂林、凤凰、丽江、敦煌、都江堰……仿佛每座城市总有两个面孔：一张脸是他们闻名天下的自然人文景观，例如厦门的鼓浪屿，桂林的漓江或者长沙的岳麓山……；而另一张，过目之后，印象则模糊不清，因为它们是那样的千篇一律——一个火车站，一个广场，一条或自然或人工的河，几幢商业大楼，几条主干道，外加个传统标志性建筑（通常是古塔或者钟楼，实在没有，可以新建筑代替)——组成了城市的骨架。而填充期间的，往往是相同的品牌连锁——几年的功夫，从美特斯邦威麦当劳到法国鳄鱼哈根达斯，已经是遍地开花了。[左图：呼和浩特市中心，王府井百货、北京同仁堂、麦当劳……应有尽有]

也许在经济学家看来，这样的城市面貌是经济发展、消费水平提高、内需扩大的表现；从建筑学的角度讲，这些城市是现代建筑蓬勃的试验场；而社会学家则认为这体现了中国城市化进程的成果。

可是，在这速度惊人的发展以外，我还看到了某种让人失望的趋同性。是的，我们的城市在变得越来越像。如果说一些老城市由于历史和地理环境的影响，而“不得不”保留其固有的特征（例如依山而建的楼阁，沿河流方向蜿蜒的街道），那么那些以农村征地为基础的新兴城市，在建设中就是“毫无包袱，轻松上阵”——路是越宽越直越好，楼是越高越“闪亮”越好，商店是越多越好，广场是越大越好。不管是塞北还是江南，建筑与自然环境、历史文化的互动越来越少，制造手笔如出一辙。即便是旅游城市，看景也成了“买景”——因为绝大多数自然人文景观已经被圈起来，出售门票，不能和整个城区融为一体。

对于老城，政府一般是进行改造。挖沟，砍树，道路拓宽，平房拆迁，等到砖瓦水泥砌注停当，再补种上几株小树苗，作为新的行道树。也许等到这些小树能够遮荫的时候，新的一轮拆迁就又开始了。还有不少城市，更是直接在老城旁边重新起一座新城。起新城的目的各不相同，比如大理、丽江、凤凰等为了保存古城的风貌，而银川、安阳、郑州等则是为了加速城市化进程，颇有“显示政绩”之嫌。令人遗憾的是，新城的规划设计，往往缺乏地方特色。[右图：湘西凤凰也有“中关村”]

产生这种现象的原因可以概括为“先天不足，后天失调”。

中国的城市从来没有担当过城邦国家的角色，亦不因手工业和商业目的而起源，它的诞生，从夏商时期开始，就是绝对权力的象征。此后，城镇一直保留了维护中央集权统治的功能——先天上，我们的城市缺乏个性化的欲望。

而“后天失调”指的是中国现代化进程对城市建设的影响。

笔直宽阔的马路、规模庞大的购物中心、集中的娱乐休闲场所给一个城市的经济发展带来不言而喻的好处。在“发展是硬道理”的指挥棒下，一切为“效率”、“形象”让路，那些看起来“土气”的旧房屋、旧街道、旧景观理所应当地被推倒，取而代之的是覆盖着瓷砖或反光玻璃的“气派的”高楼和没有一棵树遮荫的柏油马路。

在龙应台教授主持的一次名为“我们的城市怎么了”的沙龙上，来自东京大学都市工学研究所的西川幸夫教授讲道：“城市重建不应当仅从经济学家的角度来考虑——单纯以推动城市经济发展为目标——而要是进一步强调城市结构、城市的历史遗产历史文化的积累，以及城市文化格调的重要性”。他认为文化“不单单体现在历史建筑物或者纪念碑上，如何制定街道模式、街区生活、城市生活中的种种，即便是人行道地面也是文化的表现”。[左图：银川市鸟瞰]

避免趋同性，保留城市容貌的文化个性，其实是在维护一个城市的身份认同感（Identity）。从人文的角度来讲，城市中那些别具一格的景观，那些全世界“独此一份”的建筑风格，是曾经或者正在生活于此的人们的集体记忆。在这个流动性异常巨大的时代，迁徙着的我们也许不再有执于故土的地理乡愁；但是，我们仍然保留了对于一座城市、一条街巷、一所大院儿的感情，来抵御过于绵长的空间轨迹所带来的身份焦虑——这是我们难以割舍的文化乡愁。

电影《三峡好人》的长镜头一次次地留给了水位不断上升的奉节县城（即白帝城）。移民登上客船，汽笛告别码头。浪奔，浪流。三峡大坝蓄水所淹没的，不仅是奉节人的故土——朝辞白帝彩云间呵——这里，更是我们整个民族的文化故里之一。现在，它已经从空间上消失了。也许，广袤的土地，城市星罗棋布，我们还能从其他地方找到不少集体回忆。但是，在我足迹可达的许多城市，当地的集体回忆，也正在慢慢地，慢慢地逝去。如同北京城的许多胡同，在推土机的包围下，轰然倒塌在我们的睡梦中……

《三峡好人》剧照：即将湮没的奉节老城

在香港，天星、皇后码头的拆除引起了许多普通市民的抗议。因为这两个码头的意义，远不只交通枢纽那样简单——它是几代港人奔波与奋斗的集体回忆。它不是冷冰冰的建筑，它关乎活生生的人。虽然，保育人士的奔走呼号没能有效遏制政府短视的填海工程，但是关于古物保育的法案已经被要求检讨——法律，在香港，可能最终会成为一个有力的武器。

其实，维港两码头不过几十年的历史，而在内地，我们正在失去的，可能是用几百年、甚至几千年的时间，才沉淀下来的有形的街巷和无形的建筑理念。也许只需要十几年，他们就统统不存在了。如果真的有那么一天，中国所有的城市都有着似曾相识却破碎模糊的脸孔，是不是我们的社会就达到了终极意义的和谐呢？那时候大街小巷或许再看不到“拆”字，而都粉刷以新的口号：

破碎即完整。

共性即个性。

统一即和谐。

……

我想，一个城市的建设，真的不应只是政府和房地产商的事情。

2007年8月于蓝旗营

读斯宾诺莎《知性改进论》（一）

2007-08-13T12:18:00.000+08:00

作者：sapientia

“当我受到经验的教训之后，才深悟得日常生活中所习见的一切东西，都是虚幻的、无谓的，并且我又确见到一切令我恐惧的东西，除了我的心灵受它的触动外，其本身既无所谓善，亦无所谓恶，因此最后我就决意探究是否有一个人人都可以分享的真正的善，它可以排除其他的东西，单独地支配心灵。这就是说，我要探究究竟有没有一种东西，一经发现和获得之后，我就可以永远享有连续的、无上的快乐。”

评：斯宾诺莎说世上由经验所获得的一切东西，都是虚幻和无谓的，我想他也许将自己所受的歧视、诬蔑，转为对经验世界的抵触与不信任。他深信自己并没有为自己的信仰带来毁灭性的不利证据，于是被驱逐教会一事，在斯宾诺莎看来，仅仅是把持教会的几个令人厌恶的玩偶，通过一些可笑并且极端无耻的仪式，将这位最虔诚的信徒带离那个充满肮脏勾当的地方。斯宾诺莎并没有因为自己的教籍的剥夺而感到悲伤，相反他感到了挣脱枷锁后的轻松：他不必再为自己的信仰作无意义的辩护，也不需要浪费时间去教堂参加一套又一套虚伪的仪式。他尽可以在自己的写作抒发对宗教与哲学观念的沉思，亦可以将自己的不满与鄙夷公之于众。

《知性改进论》是一部未完成的著作，然而正如中文版的翻译者贺麟先生所言，它“仍然是一篇可以告一段落的内容丰富的独立的论文，并且可以当作他的忠心著作《伦理学》的导言来看”。从斯氏其他几部作品所述来看，斯宾诺莎想在这部著作厘清几个一直困扰哲学多年的问题：什么是正确的“知性”？如何获得正确的知性？为什么只有正确的知性才是我们可以依赖作为我们认识自我以及世界的基础？哪些因素诱使我们偏离正确的知性？按照斯宾诺莎的原文，拉丁文intellectus在汉语中被译作了知性，不过需要注意的是，在他那个时代，知性与理性还没有在黑格尔或者康德那儿做出严格的区别，一般我们参照德语der Verstand和英语understanding把知性理解为理解力、理性认识的能力，思维、分析、推理的能力。斯宾诺莎认为正确的知性就如同真正的善，它可以允诺我们连续的、无上的快乐。从文中不经意里透露的情感，我们略可窥见一位孤独的哲学家孜孜不倦的追求。

“因为那些在生活中最常见，并且由人们的行为所表明，被当作是最高幸福的东西，归纳起来，大约不外三项：财富、荣誉、感官快乐。困扰人们的心灵，使人们不能想到别的幸福的，就是这三种东西。”

评：当斯宾诺莎在思索什么能够构成永恒的幸福的时候，他先考察人们的行为，从中归纳出哪些价值或者体验被常人当作最高的幸福。当然，斯宾诺莎决不能认同这些虚伪的“最高幸福”。因为究其本质来说，没有一种价值可以为我们的心灵所永恒的保有，也不能恒久提供人们愉悦和满足。局外人可能会讥讽斯氏的懦弱，认为他之所以这么说仅仅是因为他自己不能拥有财富、荣誉或者感官愉悦罢了。然而，斯宾诺莎选择了一条与世俗之路相悖的生活，他散弃自己几乎所有的财富，也不热衷社交。在一间幽暗的阁楼里，他苦苦思索哲学、宗教伦理和道德形而上学，并且为此牺牲了自己的健康。当他决意与世俗的最高幸福决裂的时候，他坚信自己就能够与永恒的最高幸福更近一步。

“荣誉还有一种缺点，就是为了追求荣誉，我们必须完全按照人们的意见生活，追求人们通常所追求的东西，规避人们通常所规避的东西。”

评：同追求财富、感官快乐类似，追求荣誉无异于不断重复与心灵相悖的虚假行为，而生活在荣誉光环下是将自己的心灵幸福交给了社会来评判，以众人的期望来代替心灵的真正满足。一旦我们远离了荣誉的保护，我们便失去了自我前进的道路。海德格尔说，当人作为“亲在”（dasein，即亲自感受存在）降临在这个世界上的时候，他便选择了“沉沦”进入经验世界的体验。“沉沦”本身并不意味着亲在作为终极本体意义的消失，而是亲在体验存在、认识存在以及感知存在的方式。但是亲在在“沉沦”无时无刻不在面临着“在”的消失，因为我们，即亲在，愿意把存在置于一个“常人”的世界。这个“常人”不代表任何一个实在的亲在，却投射出每一个亲在的影子。海德格尔举了一个例子，说一个大男孩正在自己的卧室里看书，他把自己的双脚架在了桌子上，悠然自得的哼着歌曲。这是突然一位同班的女生闯进了他的卧室，大男孩慌慌忙忙地把脚挪到桌下，整理一下自己折皱的衣领，胡乱地把丢弃在床上的衣服塞到角落里。大男孩在女孩进来之前和之后表现出截然不同的举止。为什么？因为在女孩进来之前，他作为亲在自主地选择“在”的方式，他无需征询其他的亲在来实现本体的“在”；但是女孩的进入打乱了这种在的体现，大男孩迅速将自己转变为一个“常人”，他按照“常人”所谓的“在”（尽管这种在是如此的虚幻而且非“在”）来代替亲在的“在”，于是所有他遇到女孩的反应都可以看作是亲在被“常人”所取代。在很多场合，我们都自觉地置换自己的角色，变成一个个实然是“非在”的“常人”。斯宾诺莎虽然还没有存在哲学的观念，可他看到了所谓世俗的最高幸福后面一个个“常人”，那些短暂即逝的“非在”。

“我深知，我实在到了生死存亡的关头，我不能不强迫我自己用全力去寻求药方，尽管这药方是如何不确定；就好像一个病人与重病挣扎，明知道如果不能求得救药，必定不免于一死，因而不能不用全副的力量去寻求救药一样，尽管这药方是如何不可靠，因为他的全部希望只在于此。”

评：斯宾诺莎将世俗的三种快乐概括为莫大的恶，因为他们拒绝让心灵体验真正的善，而且总是将心灵置于痛苦的深渊，遭受名誉和财富的煎熬。斯宾诺莎在这段话里流露出了一位苦苦思索的哲学家的责任感，尽管他自己也无法确知能否免于恶的侵扰。他将深受世俗幸福毒害的人比作垂死挣扎的病人，自己必须担负起寻找药方的责任，因为不得到这幅药方没有人可以免于一死。当斯宾诺莎说这番话的时候，我相信他是怀着哲学的关爱来拯救沦落的人类社会，虽然更多的冷嘲热讽会淹没他微弱的声音，更恶毒的攻击会铺天盖地地袭来。有时一名将治病救人视为自己最高荣誉的医生往往是孤独的、寂寞的，只是现在人们已经不会这样说了。

“所谓善与恶的概念只具有相对的意义；所以同一事物，在不同的观点之下，可以叫做善，也可以叫做恶。”

评：从现在的观点来看，把善恶的标准相对化称不上重要的发现。但在斯宾诺莎的年代，正统的善，即宗教或者世俗的最高幸福仍然是不可挑战的绝对的善，所谓恶就是绝对善的否定（Evil is the negation of good）。把善恶处理为相对的、只在偶然场合下有意义的概念，即在哲学上否定了宗教或者世俗的善可以构成永恒善的体现，因为这些善没有允诺可以永恒保有的幸福和愉悦。

（待续）

斯宾诺莎《知性改进论》，贺麟译，北京：商务印书馆，1960

书评：从栽培到改造

2007-08-01T22:44:00.001+08:00

作者：Gill

Michael Sandel, The Case against Perfection: Ethics in the age of genetic engineering
The Belknap Press of Harvard University Press, 2007
本书前身为发表于Atlantic Monthly的同名论文http://www.theatlantic.com/doc/200404/sandel

与我们通常认为的相反，似乎是美国而不是中国代表着先进应试教育的发展方向。

据Michael Sandel这本副题为《基因工程时代的伦理》的书报道，在美国，约有四五百万未成年学生为了提高学习效率而服用利他林（一种治疗小儿多动症的药物），使该药的处方量在过去十五年里飙升1700%；ETS规定，有学习障碍的学生参加SAT可以获得额外的考试时间（而这一点不会在考试结果上标识出来），家长们便不惜雇请心理医生将自己的孩子鉴定为障碍儿；复习备考产业如雨后春笋这自不必说（其年产值已达二十五亿美元），更有IvyWise（或译为“智取长春藤”？）这样的入学咨询公司自高中开始提供全程指导，它们甚至可以告诉你哪一类课外活动或实习经历最受大学的青睐。

而这一切的发展壮大不过短短十几年工夫。一代人之前，“几乎没有学生会为SAT操心”。他们可能在嚎叫，可能在路上，也可能正把鲜花插进士兵的枪管，但你无论如何不能想像他们坐在SAT补习班里，或参加咨询公司推荐的社区服务。这一转变沉重地打击了我（或者也包括你？）对某一种教育之存在可能性的幻想。那一种教育——我们姑且称之为作为栽培的教育——包含了太多与现代生活格格不入的东西。施特劳斯在1959年说，自由教育的成品是一个cultured man，而“culture首先意味着农作：对土壤及其作物的培育，对土壤的照料，按其本性对土壤品质的提升。在派生意义上，culture现今主要意味着按心灵的本性培育心灵，照料并提升心灵的天然禀赋。”但这样一种教育似乎更应该属于1559、而不是1959年。它属于前资本主义时代。

至于资本主义——让我们重复很多人说过的东西——是一个理性化的、可计算的生产组织方式，是“数目字管理”。而无论 “心灵的本性”，或 “有文化的人”，没有一样是数目字所能表达的东西。大学固然可以在自己的围墙内坚守某种不能计算的理想，但这不能阻止其入学机制被人们用一种冷漠而科学的态度算计透彻。

在这个意义上，IvyWise，或新东方，它们所代表的恰恰是理性精神的一次延伸，是有组织的奋斗对于随波逐流的懵懂生活的一次胜利：在GRE或哈佛录取通知书之中并没有任何神秘的东西；规律是可以掌握的；而只要掌握规律，我们就可以用最小的投入换来最大的产出。这一去魅过程，说实在，来得不是太快，而是已经很迟。

当然，你会问，这一切和基因工程有什么关系？

回答是，基因工程（特指用于非医疗目的，即用于额外加强人类能力的）与入学咨询事实上是同一种产业：它们都致力于打造优胜劣汰中的强者，更健康的体魄，更合群的性格，更聪明的头脑，或更漂亮的简历；而原材料的本性对于它们来说，要么是不重要的，要么干脆就是一项需要改变的劣势。只要你不是碰巧信奉某种原教旨主义，那么两者的区别对你来说就只在于，后者是后天进行、技术含量相对较低的，而前者是先天进行的、高技术的。从低技术切换到高技术，是Sandel这本书中最激发想像的一次蒙太奇。

然而他论证却陷入了困境。这一类产业最危险的地方，Sandel写道，“不在于它所寻求的完美，而在于它所展现并促进的人类的一种倾向”：我们过分看重自身的意愿和按着自身意愿取得的东西，而彻底看轻被给予的东西（46页）。在狂妄自大——即便我们有理由自大——的极点，“我们除了自身的意愿之外，将不再肯定或接受任何其他东西”（100页）。

但是，正如Sandel自己指出的，我们搜索枯肠，却找不到恰当的现代话语来表达对这一倾向的担忧和疑虑（9页）——节制作为美德是前现代的；宗教信仰是前现代的；对于伦理危机的担忧也是前现代的（现代的观点是，伦理是人的产物而非高于人的存在，基因技术将带来新的伦理，而不应该让基因技术被旧伦理所束缚）。基因工程的反对者好不容易抓到一根现代稻草，即所谓胚胎的自主权（autonomy），但很不幸，胚胎对于自己拥有什么基因，本来就是没有自主权的。而在支持者这一面看来，基因工程则恰恰集现代精神之大成——相信理性，相信计算，相信进步的无限可能和无限价值，大胆创新，拒绝听天由命，上帝给了一张脸，自己还要再造出一张来，并且这一张脸将带来实实在在的幸福……换言之，Sandel为之担忧的倾向，到头来正是现代人为之骄傲的东西。而最困难的莫过于说服一个现代人，当你可以做这件事的时候，你还可以选择不做。

或许，Sandel的担忧的最恰当、最有力的表达是这样的（来自原书第二章中一个没有充分发展的论证）：并不是所有遵循规则的玩法都能使游戏健康地进行下去（36页）。如果有一天，基因加强版运动员从罚球线起跳扣篮如同儿戏，那么篮球运动所展示的将不再是篮球技术，而是基因技术。我们可以指责基因工程使这项运动丧失了它的本质。我们或许也可以这样指责IvyWise所代表的理念——或不如说，正是这一理念替IvyWise带来了的市场——即教育不是按照心灵的本性栽培人，而是按照优胜劣汰的规则改造人：在竞争日益严酷的社会里，作为栽培的教育之丧失它的本质，并不会太遥远。

当然，如果我们诉诸一项活动的本质来表达我们的不安，我们就必须面对有关本质的最根本的问题。即，如果用基因技术改造篮球运动员的正当性取决于篮球运动的本质，那么，用基因技术改造胚胎的正当性就必须取决于该胚胎日后生活的本质。而询问生活的本质，在生活中是一种不正常的表现，在哲学上（在现代）则是一种落伍的表现——我不知道Sandel是出于哪一种考虑，而没有从“游戏的本质”（36-44页）自然地上升到生活的本质。如果认为他压根没有想到这一步，我认为这是大大低估了他的智慧。

评论:

Sandel说基因工程最终将 “leave us with nothing to affirm or behold outsideour own will”，他是否在暗示这所谓的自我意志也许就是现代性的终端呢？即，通过计算而得以实现的永恒进步将并不以社会整体为单位，而是指向淡漠的、单个的人。基因工程开启的或可以说是后现代的自恋，它从技术和心理上鼓励了个人主义去占领现代人失陷的精神领地。有趣的是，这一颇具精英意识的、冷漠计算的教育也可能促进社会的平等化进程。消费、享乐——资本主义极宠爱的一种生产力——仅是教育成品们正在或即将面对的生活方式，而远非我们这个时代的价值取向。事实上，几乎一切自称时代性的、社会性的价值取向都因其暗含的强权与专制而值得警惕，除却那种宽容、淡漠、只提供环境而非实质的氛围。身在其中的每个人得以进行或许能称得上是“自由”的建构，我们以自己的内心为尺度，而无论激情还是理性，它们作为外在于主体的客观尺度将不复存在——它们只有栖身于主体内才具备合法性。浅薄的快乐和深刻的快乐在这里将享有同等的尊重，这就是我们这个时代的政治正确。自我意志使“社会的人”全面进化为“心理的人”，人在世界中寻找的仅仅是她自己。倘若这个假说不致完全荒谬，那么慈继伟教授强调的主体性（subjectivity）也许并非一个超越历史的范畴，而很可能是现代的产物。（Cho）

城市专题之四：一人一座城——《姨妈的后现代生活》中的城市观照

2007-07-29T12:21:00.003+08:00

[编者语之四]

在路上，一座又一座城市迎接着人们。他们实在是太多了，只有很少一部分能够触摸到你的视线。太阳在一些城市刚刚升起，一些城市的黄昏已经到来。一些城市的土地因缺水而干裂，另有一些却非得忍受涝灾的侵蚀。年轻的城市在野心的刺激下灼烧着自己，嗞拉拉地冒出白烟。老城却在这弥漫开的烟雾中睡着啦，他们的身上会带着些伤疤，那是灼烧后留下的烙印。

[第四篇文章]
一人一座城——《姨妈的后现代生活》中的城市观照

作者：Nichole

(文末附剧情简介)

飞驰过高架的车里，姨妈透过车窗远远望见霓虹繁华的高楼大厦。那一刻，她意识到，这个城市她仿佛从来就不曾介入过。热闹是别人的，她什么都没有。

这是一部关于城市的电影，而这城市却相当于一个流动性的主体多过于一个外在既定的客体。每个人带着自己既定的身份从不同侧面以不同程度介入城市，而城市的瞬息万变又从最大程度上阻碍着一种确定关系的建立。易于触碰却不可渗透，每个人都有自己的一座城市。每一种认知都是一块碎片，零零总总，稍纵即逝。

《姨妈的后现代生活》所呈现的那一个又一个上海，每一个都是真实的，它切实地影响着每个人；每一个又都是虚幻的，因为它只存在于人的心中。

上海1 – 姨妈的上海

姨妈是电影的主线。一个回沪知青，生于斯长于斯，无奈时代动荡，她被迫离开家乡。国家政策改变后，她抛夫弃女，只为重回她心目中的故土。上海似乎是她的一切，哪怕她在此没有亲人，哪怕她在此已是过气，她依然甘愿死守这“上海人”的身份。

在上海，周围的人一个个如过客般出入姨妈的生活，他们闯入、暂歇、又离开，每一段到最后都不免留下点唏嘘感叹。这种人与人的交汇分叉是城市里最典型的生存状态。城市太疏离，看不清彼此的真实面目；城市太匆忙，认知的程度赶不上变化的速度；城市太上瘾，impossible to live and impossible to leave。可以说是受了挫伤了心，悲观地，也可以说是反了省落叶归了根，平静地。不论好坏，选择离开是姨妈某一程度上的觉悟。觉它：这个城市是否还是她想象中那个值得万般眷恋的家乡？自觉：她要的是什么，而哪里才是她适合生存的地方？

结果是姨妈回到了当初插队落户成家的第二故乡，一个没落了的工业城市，鞍山。姨妈不再路见不平仗义出头，而是安稳地坐在路边摆着小摊；不再对晚辈的生活指手划脚满口教条，而是充耳不闻顺其自然。乍看之下，姨妈似乎变得消极颓丧，但从另外的角度看，每个城市有其自己的生活方式。姨妈似乎做出了妥协，但退一步何尝不是海阔天空。

上海2 – 水太太的上海

水太太是姨妈的邻居，某一程度上也是姨妈的一个对照。她是个彻彻底底的上海人，具有一些典型小市民的习性，有点造作矫情，喜欢攀比，喜欢炫耀，喜欢窥探。她有点钱，讲究品位，追逐潮流。

但水太太的上海并不比姨妈的上海来的美好。她是个独居老人，儿女不在身边，唯有猫儿相伴。也是城市飞转下被抛开的人，孤独而脆弱。于是当她唯一的伴侣，那只小猫，也不见的的时候，她的结局显得格外凄凉惨淡。她渴望陪伴，芝麻点的小事都爱去姨妈那吐露，或是抱怨，或是自夸，或是刺探。表面上看来和姨妈较劲，但也许姨妈也正是她仅有的可以说几句话的伴儿，这伴儿哪怕不是“友”，是“敌”都是可以带来宽慰的。

水太太的上海，是情感上的空城。她始终渴望一种介入感。她说手机方便，劝姨妈也搞一个；她喜欢窥探姨妈的生活，她蹑手蹑脚，问长问短。而这种尝试最终只是徒劳：这城市里的人永远只愿表露出光鲜的那面，卑微残缺的统统留到后门的弄堂。

上海3 – 老潘的上海

潘知常是全片的一个谜，观众无法得知他究竟是不是一个骗子，观众也无法得知此人的来龙去脉，他从哪里来，又到哪里去？只知道他风流倜傥谈吐不凡，让姨妈无法自拔；只知道他甜言蜜语噱头摆足，让姨妈招架不住。他的书卷风雅让姨妈觉得找到了分享清高唯美的伴侣。
他不时来点小情调，不时换点考究衣着，不时透露点凄惨身世搏人同情。

风流文雅，带有浓重怀旧气息的精致考究——姨妈迷恋着的潘之常是这所城市的一个化身。只可惜姨妈的这两种感情都成为了一厢情愿。潘知常的离开让姨妈回到丈夫身边；上海的遗弃把姨妈送到鞍山。或许优雅绝美只是空中楼阁，粗糙平凡的才是生活的本质。

上海4 – 金永花的上海

金永花是姨妈慷慨收留的外地务工人员。对于上海，她是彻头彻尾的外来人，在城市的夹缝里求生存。这个矛盾的小人物，却生动展示了这个城市里千千万万的外来人迫于生计的无奈。女儿的绝症对金来说犹如灭顶之灾。姨妈作为这个城市的代表，以宽容同情接受了她。但金却触犯了这个城市的尊严，她没有踏踏实实地以自己的劳动来换取驻足这个城市的资本，而是在街头玩起了骗术，尽管并非出于恶毒的动机。姨妈的道德观不容许这样的沙子，把金赶出了家门。金最后的下场具有十分的悲剧色彩，她为了女儿早点超脱狠心下手结束了她的生命，自己也进了监狱。一切好像一个极大的讽刺，法律和规章似乎是人类高度文明的产物，却往往弃人类最基本的情感于不顾。而城市作为人类文明的体现，亦是如此决绝地不酌一丝情。城市里的生存法则，不全是公正，也不全是合理，若要在此驻足起家，必是要细心揣摩和自我打磨的。

电影里的每一个人都是一个团体或一种现象的缩影，没有绝对的黑，也没有绝对的白，人人都存在于一个灰色的空间。人与人之间的关系，有着近距离微妙的周旋，又有着远观宿命性的疏离。心存对沟通介入的渴望，却又迫于过往和外界的种种习惯性的束缚，而产生无尽的平行交错，终究难以融聚。而这每个人的上海，都是真实的上海，但却都不是一个完整的上海，犹如盲人摸象，不可抗拒的盲点阻碍着完整的认知。

这是属于任何人的城市，这是不属于任何人的城市。

剧情简介：

小男孩宽宽假期住到了回沪知青姨妈家。姨妈的小气却又清高让宽宽觉得难以相处。同时，宽宽邂逅了飞飞并遭遇了懵懂的爱情，欲帮其骗取姨妈的钱去整容，却被姨妈报警识破。姨妈遇见了老潘并坠入爱河。为了避免邻居的闲言碎语，老潘和姨妈误杀了水太的爱猫。伤心万分的水太骤然离世，而姨妈也意外地发现老潘偕同她的继续一并消失。另外，姨妈收留的外来务工人员金永花，也被发现在外靠骗术诈钱。经历种种变故的姨妈病倒在床，女儿由鞍山前来探病，并表现对姨妈当年抛夫弃女的埋怨和伤心。姨妈决定回去鞍山，重新生活。

城市专题之五：香港一窥

2007-07-29T11:29:00.002+08:00

作者：化之

摩登都会与开发逻辑

我们港大内地本科生必修一门中文课，其中有一次出外考察文化遗迹。一行数十名同学，由一位本地老师带队，坐车到港岛南端的旅游胜地赤柱。

一路上，除了提及一两个文化景点，老师最津津乐道于有关富豪的林林总总：
“你们看，这个肯定是高级住宅，几十万”；
“每天六点李嘉诚从这里进去打高尔夫，以后就是你们在这里打啊”；
“这是只有富人才来的地方，展厅里的那辆车XX万”；
“这就是当年张爱玲谈恋爱时常来的酒店……没想到一杯橙汁就要XX元，后来我再也不敢进这个门了”……
这样，大家有说有笑，车上气氛融洽。不过，听到最高学府中文系的老师如此世故地侃侃而谈，我还是有些不适应——或许，这就是香港，这就是摩登都会？

下车步行，我们路遇一处置地商户，老师停下来，和大家对着门面玻璃上贴满了的地产报价笑谈了好一会儿。我站在拥挤的人群外，注意到商户所处其实是一串老式两层民宅，不过改装了门户，和它紧连着的，是一处阴暗而又逼仄的楼梯，楼梯旁狭窄的空间里，一个满脸皱纹的老妇人，面容憔悴地守着一个杂货铺……楼梯的另一边，却是一家门面翻新、时尚豪华的美体护理中心……稍后我向老师低声指出这鲜明对比，想听听他对这个城市贫富反差的分析批判。不料老师却拍拍我，微笑着看着我，随口答道——“所以要发展啊！”

老师的话在我耳边回响。“发展……发展”——我不禁想起龙应台教授的一番话：
"在香港，经济效益是所有决策的核心考量，开发是唯一的意识形态。“意识形态”的意思就是，它已经成为一种固执的信仰，人们不再去怀疑或追问它的存在逻辑。所造成的结果就是，你觉得香港很多元吗？不，它极为单调，因为整个城市被一种单一的商业逻辑所垄断。商厦和街道面貌就是一个最明显的例子：不管是又一城还是太古广场还是置地广场，一样的建筑，一样的商店，一样的货物，一样的品味，一样「欢迎光临」的音调。走在光亮滑溜的廊道上，你看见物品看不见人，物品固然是一个品牌的重复再重复，售货员也像生产线上的标准模。连咖啡馆都只有标准面貌的连锁店。"（《香港你往哪里去？——对香港文化政策与公民社会一点偏颇的观察》）

殖民历史与文化沙漠

无疑的，香港今日这样的物质成就与商业制度，殖民者功不可没。但正如龙教授所言，除了这些，香港在其他方面似乎显得苍白而贫乏——香港“文化沙漠”的称号也许并非空穴来风。然而我却不解，一个居住着活生生的人的城市，怎么会没有文化、没有精神、没有灵魂呢？

且看龙教授揭开隐在“回归”这一政治话语背后、被遗忘了的殖民史烙印——
“殖民者并非仅只不重视被殖民者的文化，他原则上不重视文化，因为文化是思想，思想势必意味着独立思考和价值批判，这些都是对统治的障碍。[……]开发是理所当然的意识形态，开发所得，丰富了他的母国[……]至于开发是否牺牲一些其它的价值，譬如社会公义或历史情感或造成文化的虚弱，他不必在意。”（出处同上）

容不得我慢慢思索，我们一行已来到一家建于近古建筑之内的惠康超级市场，楼内货架林立，与一般超市并无二致。不料这楼却是香港现存最古老的警署建筑。深究下去，因海盗一度肆虐，早期港岛最南端的前哨指挥站就建在此处；而这幢建筑更曾经是1941年抵抗日军侵略最顽强的阵地之一；日占时期，日军将它用作分区总部，并在旁边加建殓房（停尸处）……这栋建筑，曾经见证了多少血雨腥风，见证了多少壮士义躯！

可而今，这里只是一处柴米油盐、日常交易之处——一块不起眼的史迹铭牌，鲜有问津；几张镜框中的历史照片，半隐在高高垒起的卷筒纸后；这里的古物除了被店员嫌为碍手碍脚，还会引发谁的关注、谁的思考？

功利心态与内地现状

不止文化遗迹“荒漠化”，民众的普遍心态与价值取向更趋于经济功利——生于二十世纪五十年代的陈冠中先生这样描述他这一代香港人（也就是现在正处中年的社会中坚群体）——

“我们整个成长期教育最终让我们记住的就是那么一种教育：没什么原则性的考虑、理想的包袱、历史的压力，不追求完美或眼界很大很宏伟很长远的东西。这已经成为整个社会的一种思想心态：我们自以为擅随机应变，什么都能学能做，用最有效的方法，在最短的时间内过关交货，以求哪怕不是最大也是最快的回报。[……]不在公共领域集体争权益，只做私下安排，也是本代人的特色。[……]是的，我们爱钱。”（《我这一代香港人》）

这样的“香港心态”的形成，和殖民时代的思想文化政策、以及长期被压制的批判性政治诉求与政治人才成长空间（于是只剩“赚钱发达”一途）肯定息息相关。但其他因素，如陈冠中先生所指出的——七十年代香港经济进入高速增长期——也不容忽视。

在这门中文课上，也有讲者试图论证，今日香港“功用实利”的社会文化，受最初渔村的日常实践影响甚深。我同意早期习惯与文化在今天必然或多或少以某种方式遗存。然而，我们必须警惕利用“先天基因论”以偏概全，略去可能影响更大的近现代“后天”政经因素。比如罗永生先生就指出著名的“功利家庭主义”(utilitarian familism)理论，未尝不是“把社会一段时间的相对沉默，抽象化为香港华人文化特质”（《告别奴性的一天》）。故而面对所谓“东亚价值”、文化差异、民众素质论者，我们亦当三思而慎取——表面上的某种特质空白，在很大程度上不正是掌权者长期压抑（甚至愚民）的后果？

最后我想指出，九十年代以来的内地和七十年代的香港至少在这一点上相似——一个因政治而文化空间畸形成长的社会，同时又经历着经济高速增长期。更令人忧虑的是，世纪之交，跨国资本、“市场化”改革（及新自由主义）与消费文化等，正对人道人文、社会承担的价值进行着一场更为隐形与深刻的合围。

而这，也许更值得这门课的学生——内地来港学子的深思诘问——甚至比思辨更多的。

[补充]

本文经作者交付编委阅读后，在编委会内部展开了一些讨论。
现将部分评论辑录于此，供大家参考。

评论者：Gill

——感觉赤柱警署这例子稍稍有些勉强。就个案本身来说，警署改成超市的决策过程没有交代。是不是改成超市就表明有功利心态呢？是否像国内古迹一样收门票养起来就没有功利心态呢？港人夸他们的文物保育，肯定要讲美利楼的例子，这个例子是否也该考虑一下呢？

——从大而空的方面讲（这个我随便说说），我对功利-文化二元对立的这个presupposition总是有点怀疑。把文化有意无意地等同于多元（从你的引文看，我没有核对过龙应台的全文），这我也不同意。

——再者，什么叫开发逻辑呢，是不是有点像龙应台说的文化政策？你无疑认为存在着一种正确的逻辑或政策，那么它是什么？（它有可能实现吗？）即便不能面面俱到地阐述，我觉得大致勾勒一个轮廓或者指一个方向还是有必要的。

城市专题之三：行会制度与城市的自治：明末清初的行会及其衰落的原因

2007-07-23T21:07:00.001+08:00

[编者语之三]

城市与迷宫的意象交叠起来，城市因此变得暧昧，因此变得模糊。对于不甘栖身于迷宫中的人们，这绝对不是最好的选择。路从脚下向各个方向延伸，他们相信总该有一条通向那真实且唯一的城市。在这条路上,迷宫会塌陷。不确定性消失后，互不相识的旅者会在这路上相遇。

而这样的尝试并非刚刚开始。有人曾骄傲地用历史将城市串进时间的脉络，用土石将城市构筑在平铺开的图纸上，最后，用文字赋予每一座城市以不同的称号。藉着这些，寻路的人们知道自己并非孤独。

[第三篇文章]
行会制度与城市的自治

作者：李彦

说到行会制度，我们很快就能联想到中国在晚清明初江浙地区所盛行的一种商业经营与联盟的模式。行会制度的兴起与商业集市的壮大有密切的关系，由于江浙一带在明末时期出现了以家庭作坊为基本生产单位的手工业劳动，主要以生产布匹、麻绳、耕地工具等简单的日常生活劳动的物品。虽然这些家庭作坊与当代的民营企业，无论从规模和资本投入的角度，都无法同日而语，但行会制度的出现，恰恰与小规模的家庭作坊有着密切的联系。

所谓行会，通俗地讲，就是以一种商品、行业为主而联合在一起的商业经营、合作同盟。比如明末在浙江地区就出现过以日常农具为主的乡镇行会。行会一般有自己内部的组织结构，比如行会成员会推选一名精明能干的人担任“行长”，相当于一个集团公司的董事长，此外行会成员还有不同的分工，有一些人主要负责吸纳新成员入会，一些人负责联络买家、开辟市场，另外也设置人员与官方保持联系，了解政府的政策导向。一个小规模的乡镇行会也不过就十几个人，但发挥的作用却不能低估。以粮食为主的行会为例，如果加入了行会，那么自己生产的剩余粮食就有了相对有保障的销售渠道，并且行会是讲究诚信、公平的组织，一旦自己所属的行会在地区的集市或者市场里建立了良好的信誉，那么商品的价格就不会发生太大的偏差。此外，相对于形单影只的“个体经营户”，行会因为有一定的经济势力和社会影响力，所以与地区政府就有了更充裕的讨价还价的余地，尤其是交纳的税款和税种。当然，行会也有不利于公平竞争的一面，比如形成地区垄断进而挤压个体商户的经营空间，迫使他们缴纳高昂的入会费以换取自存，还有行业性质相同或者相似的各个行会，则会采取非正当商业竞争的手段以窃取彼此的商业秘密，比如经营高档手工业品的行会常常需要提防无处不在的行内“商业间谍”。

为什么在中国行会制度仅仅是昙花一现，我想大概于以下三个社会和政治的因素相关：

抑商重农。中国传统的农业社会赖以维系的便是大批被束缚在田埂里的自耕农和佃农，他们构成了中国中央和地区政府赋税的主要来源。我们知道，物物交换只有在生产出来的物品有剩余的情况下才可能实现，虽然在明末清初的时候，江浙地区农民在丰年的时候已经可以在满足自己需求和交纳佃税之外，在家中囤积不少的粮食，但是他们仅仅可能在赶集的时候运少量的粮食和农产品去街市售卖。通常情况下，农民愿意将自己囤积的粮食以比市场稍低的价格卖给所谓的“贩子”。这样农民与市场的联系便有了一个中间环节，所以那些以粮食为行业的行会成员，仔细考察一下，竟大多不是地道的农民，而是在其中穿针引线的“贩子”。行会需要通过牟利才能生存的，如果遇到收成不好的年份，贩子便很难从农民手中套的廉价的粮食和农产品，而遇到丰年，虽然商品来源不成问题，但容易形成地区供大于求，因此就需要转销外地，这无疑增加了成本。至于手工业，政府除了能从手工业者身上征收人头税之外，便很难有其他合法的征税渠道了，因此相比与农业，手工业虽然很重要但却很难向政府官僚们贡献实际的利益，而手工业的行会则更增加了政府的忧虑，因为这些行会很有可能威胁到一些官办专营行业的实际利益，比如制盐业等。在重农抑商思想主导下的中国城镇社会，一方面以农为主的行会不是以农民为主要的协作群体，另一方面手工业的行会则收到政府的排斥和挤压，所以行会的没落确因情势所致。

交通不便。在明末的中国，所谓有能力进行跨地区大范围运送物资的唯有政府和财力雄踞一方的大户。比如漕运，运输所用的船只大多是官船，由中央或者地区政府拨付公帑，雇佣一批船员运粮。为了避免漕运中的腐败，一般需要派一名专职的大臣或者地方高级官员负责监督和审察。漕运所需的运资是相当可观的，比如京杭运河沿岸的一个省份发生了旱灾，需要中央政府赈灾救济粮草，也许运送这批赈灾物资所需款项还不如运送的成本。路上运输虽然普遍，但对于行会来说，只有小范围的短途运输才是可行的。一是道路不便，那些道路状况稍好的驿道是皇家专用的，老百姓只能走羊肠小道。二是运输工具所限，即使畜力可以拉上几百斤的粮食，也不能指望这些粮食可以在较短的时间内从山西拉到直隶。三是劫匪和大盗，如果一个小行会运一批物资还得请镖局的人帮忙，恐怕成本就太高了。

行会精神和商业道德规范的不成熟。既然是一个联盟，就应当有联盟的规定和崇尚的精神，在行会也要遵守基本认可的商业道德。明末清初的中国还处于前资本主义的萌芽阶段，仅仅有了某种类似“资本增殖扩大”的苗头，产生了非常简单的雇佣关系，但比较西欧12，13世纪的热那亚，都灵或者米兰，则维系行会生存发展的条件显然还不够成熟。
举例来说，西欧中世纪的行会已经有很强的技术性和职业性，除了手工业行会和农人行会外，还有商人行会、海员行会、猎人行会、画家行会、教师行会等，当然这种区分不是绝对的，比如手工业和商业就存在着重叠。技术性和职业性带来的好处是行会能够从一个临时合作的组织演变为稳定的、专业性极强的社会群体。既是由众多成员组成的群体，就必然需要成文的规范、律令、规则等保障行会利益的契约，尤其重要的是商业信誉和公平竞争。在行会内部，私有制观念受到尊重，私有财产下的个人利益成为大家商议决策下不可缺少的因素，这一方面促进了行会内实行平等、民主的原则，另一方面关于私有财产的保护和物权关系的界定也成为城市重要的立法对象。这不能不说得益于罗马法深远的影响。此外，地区与地区间的行会常需召集在一起商讨、决议，以避免因为彼此隔阂而导致内耗或者过度竞争。根据《汉撒同盟史录》的记载，1572年，汉撒同盟的各个城市正式承认各行业有定期召集会议和作出决议之权，只要这些决议不违反城市关于货物质量的法令。据说，面包师、铸造师、五金匠、制革匠、刀剑匠和桶匠都举行这样的大会，像汉撒同盟一样，这些大会是带有一部分国际性的。在12，13世纪的中国大概还找不到如此成熟的行会精神和商业道德规范。

城市自治的缺失。中国的城市，如果上溯到城市的形成，行政性目的要远远比商业目的重要，城市的主要功能是管理周边地区而非商业贸易的中心，所以在中央集权的体制之下，城市自治受到了极大的限制，从中央贯穿到地方的自上而下的行政系统严格将所有的行政枢纽都纳入绝对的管辖之下。这也是城镇行会不能生存的另外一个重要的原因。
谈论明末清初的行会，目的是想借分析行会制度在中国的衰落来反观西欧中世纪行会勃兴的内在驱动，并且在史料佐证的基础上探讨行会制度与城市自治间的联系。我将在第二篇文章中论述之。

旧浪潮