如果你想起

作者：阮幸霏

2006年6月

To understand something historically is to be aware of its complexity, to have sufficient detachment to see it from multiple perspectives, to accept the ambiguities, including moral ambiguities, of protagonist’s motive and behavior.

Peter Novick

无意之中我邂逅了这段历史，在此之前，它还仅仅停留于高中历史课本上“六百万”的印象。二战时期纳粹对犹太人的大屠杀，无论从地理上还是从时间上都距离我们很遥远。我不知道是否因为这样的隔阂导致这段历史在我们记忆当中很稀薄，但是，它不应该仅仅被当成犹太人或者德国人的历史。它应该被当作全人类的历史，就像我们曾经历过的一样。

I. Aus Türbrinka

2006年世界杯在德国举行，许多德国城市的名字因此有机会在中国人的电视屏幕上出现。Türbrinka为其中之一。一见到这个城市的名字，一个印着黑色大字Türbrinka的黄色站牌映入我的脑海。火车在站牌前缓缓经过，之后，它驶入一段特别铺设的轨道，旅程由此开始……《Shoah》的第一幕，[i]正是如此。那列火车上满载着犹太人，时间是1942年，帝国开始了秘密清理行动。

“元首表达了他对最后一个患病种族被清除之后世界清静的浪漫想象，余下的是一点也不浪漫、沉着理性的官僚主义程序问题”。Zygmunt Bauman如是写道。[ii]如果你有机会去参观当年的集中营遗址，听见他们导游的介绍，你可会意识到其中的可怕之处？我们多次听闻日军当年在中国犯下的种种恶行，但你不能把同样的嘴脸置放到集中营。这里没有血腥的情景。房间的规划，哄骗受害者的谎言，释放毒气和焚化尸体的步骤……每一项都经过精密的计算。若非受到谴责，大屠杀早就列入管理学经典案例。帝国的官僚和科学家们成功创制出一套行之有效的屠杀工序，三分钟之内可以毒杀三千人。日本人在亚洲各国的屠杀行动固然残忍，但还没有那么高的效率。德国人讲究理性、按部就班的本色表露无疑。这样的本色，可以在球场上体现，也可以在集中营里体现。

我为这样的冷静和长于计算感到不寒而栗。

为什么居然是德国人犯下了屠杀犹太人的罪行？我不明白，这个拥有黑格尔、康德的国度，擅长深思的德国人，为什么犯下那种明眼人一看就知道不应该的错误？

II. 艾希曼在耶路撒冷[iii]

从德国、欧洲、阿根廷到以色列，艾希曼，一个平庸的小官僚成为了世界焦点。他每日只管在办公室里统计数据，规划运输线路；他从来没有杀过人，甚至对犹太人富有同情心；如果可以，他希望他的犹太人朋友能够从集中营中被释放出来。这样的人，怎么会成为战犯？

对艾希曼的审判充满了争议。从法律的角度上看，以色列对艾希曼案件的审判具有诸多缺陷，这些缺陷足以否定判决的合法性。但是艾希曼海仍然如以色列人所愿被送上了绞刑架。以色列人绑架艾希曼似乎一开始就是为了这个目的，审判只是为他们的行动寻找合法性的外衣。以至于艾希曼的辩护律师只能无奈地怨叹：“艾希曼的所作所为是因为什么：如果他赢了，他将获得勋章；如果他输了，他就得上绞刑架。”许多犀利的审判旁观者，包括Hannah Arendt都指出了残酷的现实：审判无非是胜者对败者的弱肉强食。从纽伦堡审判开始，胜利者的道德姿态，国际法的苍白无力，便是世纪大审判中不可忽视的注脚。反人道罪，这个年轻的法律概念，是对我们胜利的讽刺。

沉闷的法庭审判程序依旧在行进着，纽伦堡——东京——耶路撒冷。艾希曼反复辩解，他没有杀人，他只是按照命令、按照法律行事，一个遵守法律的人怎么能够因为他遵守法律而被判死刑呢？以同样的理由辩驳的，还有无数艾希曼的同僚。第三帝国的“恐怖法官”Jenning法官重复完这个理由以后，审判他的同行回答他：“从判决第一个无辜的人死刑开始，你就应该知道后来的事了”。为什么他“应该”知道？依照当时的法律，那个人是“有辜”的，法官做错了吗？[1]法官只知道依照程序适用法律，艾希曼只知道按照上级命令行事，为什么他们就“应该知道”自己犯下滔天罪恶了？战争期间有多少普通人是这样遵守法律，履行上级命令。他们做错了什么，要承担如此严重的制裁？

他们错的，是在一个错误的时间、错误的地点，遵守了错误的法律。

面对错误的法律不加拒绝反而同流合污，就是共同犯罪。

可是谁有资格说某某法律是错误的，不应该遵守？

一个人有没有理由不遵从甚至反抗他认为是错误的法律？

如果可以这么做，法律的权威和尊严还能剩下多少？

Aquinas虽然说违反自然法则的法律不应该是法律，但是下一句他又马上补充道：如果我们因此而不遵从法律，那会把法律投入蔑视的深渊。自然法对于这个问题，态度暧昧。

梭罗反抗过，但是被法律惩罚了，只能写下一篇Civil Disobedience[iv]聊以慰藉。

Hart和Fuller辩论，他暗示，我们只有两条路可走：第一，合法的不惩罚；第二，不合法的惩罚。[v]

理论家可以纸上谈兵，个人面对的却是实实在在的现实生活。他们必须选择，无法逃避——

遵守法律，杀犹太人；或者违抗法律，使法律秩序陷于瘫痪。

对于无数的艾希曼来说，无论选择哪一个，结果都会是错。

那么究竟谁错了？是希特勒的问题，是理论的问题，还是人性的问题？

大抵因为问题就是这么复杂，连擅长深思的德国人也没办法逃脱犯错的命运。[2]

面对同样的情景，有人是艾希曼，有人是辛德勒。比起反抗，我们似乎更易于服从。Milgram[vi]和Zimbardo[vii]的实验报告，非常值得一读。之后，问题会转化成：为什么有人是艾希曼，有人是辛德勒？

III. 被记得的和被遗忘的

死一个人是一件惨事，死一百万个人只是一个统计数字。

一些灵魂，以一个“六百万”定格在历史瞬间。还有很多灵魂，没有一个数字为他们定格。不知道是被故意忽略以忘却伤痛，抑或人类天生善于健忘。在希特勒的梦想蓝图中，理应消失的人群还包括吉普赛人、残疾人、同性恋者和其他被定义为“不适宜生存”的人。战后犹太人理直气壮地满世界追杀前纳粹分子，而其他同样遭受过屠杀的人群却被淡忘掉。《德国刑法典》第175条，规定同性交和人兽交刑罚的条例，直到1993年才被废除。[viii]他们，谁会想起？

上一年是二战结束60周年纪念，奥斯威辛集中营里又好好热闹了一番。我们为这场残酷的人类大屠杀的结束而庆祝，告慰逝者安息。与此同时，这个世界依然纷争不断。焚烧人类的地方终将被销毁，但是新的焚化炉还会不断建起。这样的现实恐怕会大大损及我们宽慰的心情。只不过庆典时刻，谁会想起？

记得有一年院系际辩论赛决赛的海报引用了那幅著名的照片“饥饿的苏丹”，关注这幅照片背后的那个举世闻名的悲剧故事：记者按下了快门，却没有去救照片中濒死的小女孩，事后记者自杀。同学们围着海报议论纷纷：有人斥责那个记者缺乏社会责任感，有人研究这个例子与辩题的关系……我的耳际，无数口沫横飞。

然而我很想听到的一句话却始终没能听到：“苏丹的饥荒真是好严重啊！”

大家关注照片背后的故事，却忘了关注照片本身映射的世界。同样地，我们当中也没有多少人关注过索马里的饥荒，卢旺达曾有的大屠杀，塞拉利昂日以继夜的流血冲突……非洲的伤痛仅仅是非洲的痛。一如我们谴责日本人不了解我们的痛，然而我们自己本身也吝于关心别人的痛一样，我们对他人的痛，多么冷漠。这些，又有谁会想起？

在德国世界杯余烟未消之际提起这段历史，并不仅仅是因为它的历史地位，而是希望大家能够理解文章开头引用的那段话，理解历史；并且明白，它们不仅仅是某些人的历史。这段历史所彰显的人性不可克服的缺点，依然存在我们的心中。不要因为这段历史之于我们时空上的距离而把对它的冷漠看似理所应当。类似的道德困境完全有可能卷土重来。到时候，扪心自问，面对此情此景，我们会是艾希曼，还是辛德勒？

我们为一切一切的人负责任，在一切人之前为一切人负责，而我们的负责超过了其他人。（陀思妥耶夫斯基对人类罪与罚最深刻的描述之一）。

如果你想起，请做好准备。

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[1] 美国的法官也曾矢志不渝地执行种族隔离法律，他们从来没有被追究责任。第三帝国的法官也只有小部分人受到审判。被送到国际法庭上的法官是不折不扣的倒霉鬼。

[2] 值得一提的，出于复杂的动机，犹太人本身亦曾帮助纳粹分子加速屠杀族人的脚步。参见Raul Hilberg, The Destruction of the European Jews, New York : Holmes & Meier, 1985.

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尾注列出的是一些有关大屠杀的阅读资料，有兴趣的同学可以作进一步的深入阅读。

[i] Produced and directed by Claude Lanzmann, Shoah.是一部长达8小时的纪录片。

[ii] Zygmunt Bauman, Modernity and the Holocaust, Blackwell, 1989.有中文版本《现代性与大屠杀》。

[iii] Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem : a report on the banality of evil, N.Y., U.S.A.: Penguin Books, 1994.目前没有中文版本，只有最后一章的中文翻译，收录在一本编集当中。参见何怀宏编：《耶路撒冷的艾希曼：伦理学的现代困境》。阿伦特所说的“平庸的恶”（banality of evil）的概念，值得深思。

[iv] Henry David Thoreau , Civil Disobedience.有很多中文译本。 Arendt也写过同名文章《论公民不服从》，可在网上搜得。

[v] H. L. A. Hart, Positivism and the Separation of Law and Morals. Lon L. Fuller, Positivism and Fidelity to Law: A Reply to Professor Hart. 在很多法哲学名文编集中可以找到。

[vi] Stanley Milgram, Obedience to Authority: An Experimental View, London: Tavistock, 1974.

[vii] Craig Haney, Curtis Banks, & Philip Zimbardo, Interpersonal Dynamics in A Simulated Prison, From International Journal of Criminology and Penology, Vol. I, 1973.

尾注六和七的报告都没有中文版，大家可以上网络搜索英文版阅览。

[viii] 纪录片《Paragraph 175》，记录第三帝国时期同性恋者按照刑法175条规定，被送进集中营“处理”的情况。

关键词之一：火炬

Gill 编



来源：橡树摄影网



quasimodo

长沙的火炬塔建于文革，火的朝向成了大问题，开始设计的火炬是朝北的，有造反派说是倒向苏修，于是设计成朝南，被说成是屈服于苏修；朝西，说是倒向西方，朝东，说是‘西风压倒东风’；没办法，最后只好朝上，被长沙人戏称为大辣椒。





来源：收藏拍卖导报


为表明自己组织的革命性、正确性，有相当多的“文攻武卫”造反派组织，制作生产了形状各异的徽章。。。

图3这枚徽章呈书本形，徽章长度为2.4厘米。徽章的主图是一本展开的书，寓意为“文攻”；书的中间是一支燃烧的火炬，火炬把子是一把尖锐的匕首，寓意为“武卫”，匕首的两侧是“文攻武卫”4个字，点明了徽章的主题；徽章的背面的铭文记录了徽章制作的单位及时间：“苏州工学运动串连会工艺串连会1967．8”。




作者：不详


下面是10年前你的爸爸给你写的一封信。那一年你13岁。

。。。

搬到阿姨家后，我开始走上社会，先是报名参加鲁迅红卫兵团，随后又参加了井冈山红卫兵，后来我和同学毛建等人自己组织了红卫兵先锋1211部队，时值1966年12月11日。我出任浆洗街支队队长，小玉阿姨的丈夫唐老六出任副队长。我的支队有十几二十号人，其中有蹬煤车的煤跛子，拉尿水车的九娃儿，一个以捡骨头为生的叫化子（孤儿）陆老么，还有“牙膏”，“排骨”，“朱老二”，“熊老八”，“火鸡”，“汤圆”等一大群社会最底层的群氓少年。你妈常说我有流氓无产阶级习气，如果有的话，可能就是那时沾染上的。我的支队虽然衣衫褴褛，面容憔悴，却有极强的战斗力，一旦与人交锋，只消我一声呼啸便狼奔彘突蜂涌前行。记得我率队攻打一处保皇派的据点，在成都桓候巷小学，其实我也不知道谁是保皇派，总之看不顺眼的就是保皇派，就要打。那天晚上，我率队潜行至桓候巷小学的教学楼下，一声令下，5、6个灯泡就被我的弹弓队给打灭了，我们一阵呐喊冲上了二楼，对方连神都没回过来便被制服，全部缴械投降。整个行动不到10分钟。这种迅雷不及掩耳的突袭，我们进行了好几次，在南郊的城乡结合部名声大噪。俗话说久走夜路必遇鬼，我们也有大倒其霉的时候。有一次，我们鬼使神差地查抄了成都皮革厂火炬造反兵团红卫兵总部。第二天晚上，我们正在队部（队部设在浆洗街小学）回味昨晚的战功时，我们的队部便被两卡车戴藤帽持钢钎的工人团团围住。。。





重庆文革武斗资料汇编

作者：周孜仁


重庆大学在武斗中共死亡二十四人。

按照毛 泽 东的伟大教导：“村上的人死了，开个追悼会，寄托我们的哀思”。这些同学死去的时候，战斗团确实都举行过追悼仪式，尸体下葬时，都向天空鸣了枪，让那时候非常紧缺的子弹炸出惊心动魄的一片乱响，为死者送行。后来，一九六七年大规模武斗结束，还在松林坡上为他们修了一座规模不小的“烈士陵园”。松林坡是学校紧靠嘉陵江的一座山坡，教授住宅区。坡上满是密密的马尾松，山头有一片开阔宁静的草坪，还有小亭一座，灰柱灰瓦，很有些幽情野趣的。假日，共青团员们都喜欢来这儿过组织活动，在霍霍作响的松涛中唱歌，朗诵报刊刚刚发表的抒情长诗。一九六七年秋天，没有死的同学就在草坪中央挖了一个大坑，将被枪弹打得千疮百孔的尸体一具具窖下去，埋上黄土，将校园内民主湖周围的石栏杆拆掉，抬上山，为墓地砌了围栏。坟前立了纪念碑，还在进口处竖了很大一面诗屏，诗屏上刻着毛的浪漫诗句：“我失骄杨君失柳，杨柳轻飏，直上重霄九”。另外，纪念碑上刻了“革命英雄永垂不朽”的字样，还镌上八一五火炬的图案，和一篇碑文。

城市专题之三：行会制度与城市的自治：明末清初的行会及其衰落的原因

[编者语之三]

城市与迷宫的意象交叠起来，城市因此变得暧昧，因此变得模糊。对于不甘栖身于迷宫中的人们，这绝对不是最好的选择。路从脚下向各个方向延伸，他们相信总该有一条通向那真实且唯一的城市。在这条路上,迷宫会塌陷。不确定性消失后，互不相识的旅者会在这路上相遇。

而这样的尝试并非刚刚开始。有人曾骄傲地用历史将城市串进时间的脉络，用土石将城市构筑在平铺开的图纸上，最后，用文字赋予每一座城市以不同的称号。藉着这些，寻路的人们知道自己并非孤独。


[第三篇文章]
行会制度与城市的自治

作者：李彦

说到行会制度，我们很快就能联想到中国在晚清明初江浙地区所盛行的一种商业经营与联盟的模式。行会制度的兴起与商业集市的壮大有密切的关系，由于江浙一带在明末时期出现了以家庭作坊为基本生产单位的手工业劳动，主要以生产布匹、麻绳、耕地工具等简单的日常生活劳动的物品。虽然这些家庭作坊与当代的民营企业，无论从规模和资本投入的角度，都无法同日而语，但行会制度的出现，恰恰与小规模的家庭作坊有着密切的联系。

所谓行会，通俗地讲，就是以一种商品、行业为主而联合在一起的商业经营、合作同盟。比如明末在浙江地区就出现过以日常农具为主的乡镇行会。行会一般有自己内部的组织结构，比如行会成员会推选一名精明能干的人担任“行长”，相当于一个集团公司的董事长，此外行会成员还有不同的分工，有一些人主要负责吸纳新成员入会，一些人负责联络买家、开辟市场，另外也设置人员与官方保持联系，了解政府的政策导向。一个小规模的乡镇行会也不过就十几个人，但发挥的作用却不能低估。以粮食为主的行会为例，如果加入了行会，那么自己生产的剩余粮食就有了相对有保障的销售渠道，并且行会是讲究诚信、公平的组织，一旦自己所属的行会在地区的集市或者市场里建立了良好的信誉，那么商品的价格就不会发生太大的偏差。此外，相对于形单影只的“个体经营户”，行会因为有一定的经济势力和社会影响力，所以与地区政府就有了更充裕的讨价还价的余地，尤其是交纳的税款和税种。当然，行会也有不利于公平竞争的一面，比如形成地区垄断进而挤压个体商户的经营空间，迫使他们缴纳高昂的入会费以换取自存，还有行业性质相同或者相似的各个行会，则会采取非正当商业竞争的手段以窃取彼此的商业秘密，比如经营高档手工业品的行会常常需要提防无处不在的行内“商业间谍”。


为什么在中国行会制度仅仅是昙花一现，我想大概于以下三个社会和政治的因素相关：

抑商重农。中国传统的农业社会赖以维系的便是大批被束缚在田埂里的自耕农和佃农，他们构成了中国中央和地区政府赋税的主要来源。我们知道，物物交换只有在生产出来的物品有剩余的情况下才可能实现，虽然在明末清初的时候，江浙地区农民在丰年的时候已经可以在满足自己需求和交纳佃税之外，在家中囤积不少的粮食，但是他们仅仅可能在赶集的时候运少量的粮食和农产品去街市售卖。通常情况下，农民愿意将自己囤积的粮食以比市场稍低的价格卖给所谓的“贩子”。这样农民与市场的联系便有了一个中间环节，所以那些以粮食为行业的行会成员，仔细考察一下，竟大多不是地道的农民，而是在其中穿针引线的“贩子”。行会需要通过牟利才能生存的，如果遇到收成不好的年份，贩子便很难从农民手中套的廉价的粮食和农产品，而遇到丰年，虽然商品来源不成问题，但容易形成地区供大于求，因此就需要转销外地，这无疑增加了成本。至于手工业，政府除了能从手工业者身上征收人头税之外，便很难有其他合法的征税渠道了，因此相比与农业，手工业虽然很重要但却很难向政府官僚们贡献实际的利益，而手工业的行会则更增加了政府的忧虑，因为这些行会很有可能威胁到一些官办专营行业的实际利益，比如制盐业等。在重农抑商思想主导下的中国城镇社会，一方面以农为主的行会不是以农民为主要的协作群体，另一方面手工业的行会则收到政府的排斥和挤压，所以行会的没落确因情势所致。

交通不便。在明末的中国，所谓有能力进行跨地区大范围运送物资的唯有政府和财力雄踞一方的大户。比如漕运，运输所用的船只大多是官船，由中央或者地区政府拨付公帑，雇佣一批船员运粮。为了避免漕运中的腐败，一般需要派一名专职的大臣或者地方高级官员负责监督和审察。漕运所需的运资是相当可观的，比如京杭运河沿岸的一个省份发生了旱灾，需要中央政府赈灾救济粮草，也许运送这批赈灾物资所需款项还不如运送的成本。路上运输虽然普遍，但对于行会来说，只有小范围的短途运输才是可行的。一是道路不便，那些道路状况稍好的驿道是皇家专用的，老百姓只能走羊肠小道。二是运输工具所限，即使畜力可以拉上几百斤的粮食，也不能指望这些粮食可以在较短的时间内从山西拉到直隶。三是劫匪和大盗，如果一个小行会运一批物资还得请镖局的人帮忙，恐怕成本就太高了。

行会精神和商业道德规范的不成熟。既然是一个联盟，就应当有联盟的规定和崇尚的精神，在行会也要遵守基本认可的商业道德。明末清初的中国还处于前资本主义的萌芽阶段，仅仅有了某种类似“资本增殖扩大”的苗头，产生了非常简单的雇佣关系，但比较西欧12，13世纪的热那亚，都灵或者米兰，则维系行会生存发展的条件显然还不够成熟。
举例来说，西欧中世纪的行会已经有很强的技术性和职业性，除了手工业行会和农人行会外，还有商人行会、海员行会、猎人行会、画家行会、教师行会等，当然这种区分不是绝对的，比如手工业和商业就存在着重叠。技术性和职业性带来的好处是行会能够从一个临时合作的组织演变为稳定的、专业性极强的社会群体。既是由众多成员组成的群体，就必然需要成文的规范、律令、规则等保障行会利益的契约，尤其重要的是商业信誉和公平竞争。在行会内部，私有制观念受到尊重，私有财产下的个人利益成为大家商议决策下不可缺少的因素，这一方面促进了行会内实行平等、民主的原则，另一方面关于私有财产的保护和物权关系的界定也成为城市重要的立法对象。这不能不说得益于罗马法深远的影响。此外，地区与地区间的行会常需召集在一起商讨、决议，以避免因为彼此隔阂而导致内耗或者过度竞争。根据《汉撒同盟史录》的记载，1572年，汉撒同盟的各个城市正式承认各行业有定期召集会议和作出决议之权，只要这些决议不违反城市关于货物质量的法令。据说，面包师、铸造师、五金匠、制革匠、刀剑匠和桶匠都举行这样的大会，像汉撒同盟一样，这些大会是带有一部分国际性的。在12，13世纪的中国大概还找不到如此成熟的行会精神和商业道德规范。

城市自治的缺失。中国的城市，如果上溯到城市的形成，行政性目的要远远比商业目的重要， 城市的主要功能是管理周边地区而非商业贸易的中心，所以在中央集权的体制之下，城市自治受到了极大的限制，从中央贯穿到地方的自上而下的行政系统严格将所有的行政枢纽都纳入绝对的管辖之下。这也是城镇行会不能生存的另外一个重要的原因。
谈论明末清初的行会，目的是想借分析行会制度在中国的衰落来反观西欧中世纪行会勃兴的内在驱动，并且在史料佐证的基础上探讨行会制度与城市自治间的联系。我将在第二篇文章中论述之。

城市专题之三：行会制度与城市的自治：从商业的复兴到自治城市的兴起

作者：李彦

在前一篇文章中，我谈到了中国城市的兴起大多是因为政治或者军事的需要，商业的因素只是催化城市向更加成熟完善的模式发展，比如商人的定居和流动就形成了相对比较固定的集市或者商业区，我们可以从唐朝长安的城市设计规划图中看到了城市的中心商业区，比如西市和东市。虽然这些商业区就城市的整体规模来说算不了什么，但从《唐史》以及唐朝的一些文人作品中，我们便可发现商业的兴起随之伴随着一个市镇及其周边地区在地理和文化上的改观：如商人的来往和定居使酒肆店铺有了稳定的客源，在市镇商业区的周围往往云集了不少所谓的副产业，如娱乐场所、赌场甚至于青楼。商业的兴起势必将会对传统儒家的观念形成挑战，贵族和士绅群体在儒家的文化熏陶下，认为商业活动中充满了利益的险恶勾当，商人不仅唯利是图，甚至不惜用可耻的欺诈行为来骗取他人的信任与钱财。这种对商业的偏见显然与道统下的君子之风、浩然正气相互抵触。但是，如果是巨富一方的大商人，则不必忧虑来自社会的道德压力，因为凭借雄厚的财力，大商人不仅可以掌控一个地区某一商品的绝对垄断，而且在政府官员中也有相当的势力。所以，小商小贩只能在政府的条条框框中小心谨慎地做生意，而大商户则可以频繁出入县级官员的官邸，家里的宴会也可邀请到社会的名流和高官。因此，中国的商业文化依附于权势和政治利益的现象恰好证明了官本位的政治意识形态根深于臣民社会中，而城市的发展则为这种自秦汉便深深扎根的政治文化提供了最佳的注脚。

西方中世纪的历史也不能完全理解为商业从萌芽走向成熟的过程。自西罗马帝国的崩溃，地中海周围皆被来自不同地理区域的游牧蛮族所占领，罗马诸省变成了日耳曼诸王国：汪达尔人定居在非洲，西哥特人横行于阿奎丹和西班牙，勃艮第人在罗纳河流域，东哥特人在意大人。原先统一的强大的罗马帝国已经分崩离析，繁荣的商业往来也因为蛮族的入侵渐渐走向衰败。昔人被罗马人骄傲地称为“我们的海”的地中海，自五世纪之后的几百年一直被不同王国的战舰所把守，海上的交通航线不仅受到军事的威胁，同时也被悄然崛起的海盗集团如萨克森人觊觎。虽然帝国的光辉已经褪去，但海依然是城市兴起不可替代的原因。西哥特人扼守了地中海在当时唯一的出海口直布罗陀海峡而雄踞一方，高卢人遗憾他们没能在地中海的沿岸分得一杯羹。自克里特文明和迈尼锡文明将对大海的崇拜植根于他们的工艺雕塑和美术作品中之后，海就成为欧洲商业文明兴起的摇篮。我们能看到腓尼基人如何从容地与迦太基和加泰罗尼亚的居民进行商业贸易，威尼斯、埃及、马赛如何得以于商业的发展而崛起。当然，中世纪商业真正的复兴自十世纪起，自此之后，从维京人寒冷的北温带到地中海气候显著的罗马城，从抵挡凯尔特人骚扰的哈德良长城到日尔曼人聚居的易北河，欧洲文明似乎就在商业蓬勃的发展中超越古老的黄河和印度河文明而走在了前端。

自十一世纪起，商业进入全面的复兴，这个复兴是在两个策源地的影响下开始的，一个策源地位于欧洲南部，以威尼斯为中心，另一个在欧洲北部，主要集中在佛兰德海岸（Flemish Coast）。东罗马帝国虽然定都君士坦丁堡，可一直对昔人广袤的领土念念不忘，一伺地中海沿岸野蛮民族间发生争端而兵戎相见，就立刻派军队收复失地，首要的便是罗马城。这里不仅是一个帝国权力的象征，而且成为天主教教皇的管辖之地。值得一提的时，此时乃是天主教欣欣向荣的年代，欧洲很多军事和商业重镇都安排了主教作为联系信徒和罗马交往的代表，而更多的神职人员则下驻到乡村或者尚未开化的蛮荒之地。一个城镇中最为荣耀的建筑如果不是市镇广场就是以大理石精心雕琢而成的教堂。虽然，此时中南欧地区已经较前几个世纪安定了许多，但对于以商业谋生的少数人来说，只身一人携带名贵的手工业品或者织质品漫游于各地经商还是困难重重。在中世纪流传下来见于史料的商人中，圣戈德里是其中非常成功的一位传奇商人。关注他的生平史料记载得并不详细，不过他自己在各地漫游经商时留下了珍贵的见闻录，还有一些零散的日记，其中他便提到了与其他一些来自同镇的商人联合组成商队。对于中国人来说，与他人合伙经商，尤其是商场上的伙伴，总需处处提防以免自己财产遭到损失，可圣戈德里不以为然，他认为商队得以生存的首要条件就是集体的信誉，每一位商队成员都必须发誓维护商队的利益，恪守商业精神，而每一个商队都有一个类似于首领的人物，他负责打听、收集各地的消息，还有专门负责货物进出的职位。商业的信誉是与个人的声望密切相关的。如果一个商人不能为自己的商队利益着想的话，那么他恐怕很难再与其它商人合作了，并且自己的生意也很难保证。当然，组成商队的原因是为了发挥集体的作用，以克服单兵作战的缺点，比如漫游途中遇到的危险，在市场上的争端等，此外，依靠与他人合作，一个商人就能买进自己财力无法承受的商品，而在法庭上自己的商业伙伴还能成为辩护证人或者保人。圣戈德里认为自己如果没有与商业伙伴的合作，就很难在有很大的作为。商队的出现至少在两个方面促进了商品的流通和交换：一是在规模与单兵相比有很大的优势，而是促成了长距离商品运输和异地交换，这使得在南欧生产的葡萄酒能够出现在北欧的普通手工业者的家中，而金属器物也能从北欧运到南欧的市场销售。欧洲在这个时期仿佛看到了昔日罗马帝国地中海贸易的辉煌。

随着各地贸易往来日趋频繁，小规模的商队无法满足市场对于各种商品的需求，于是在德意志地区开始萌发了一种新的商业合伙组织——基尔特（gild）和汉萨（hanse）。这种合伙组织在规模上比普通的商队大得多，而且组织也跟完善，有点像后来成熟行会的雏形。成员间建立财产分配、买卖货物的契约，并且受到诸多纪律的约束。这种合伙组织后来也蔓延到了罗曼语控制的地区，如现在的意大利、法国、比利时、荷兰等地，比如在罗曼语中就有表示这种合伙组织的词汇：同示会（frairies）、互济会（charités）、协会（compagnies）等。一般在这种合伙组织下会有数只商队，分别负责不同地区的商品运输和交换。商品同买同卖，利润是根据各人在合伙组织中的股份多少按比例分配。那时长途跋涉的商队足迹踏遍了欧洲各地，如十世纪末，伦敦港已经与科隆、于伊、迪南、佛兰德地区有频繁的商贸往来。做商人是件十分辛苦的事，因为走得越远，就越有利可图，于是商人这个职业也被当时的社会成为“灰尘脚板”，可见赚钱绝不是一件容易的事情。

意大利的威尼斯在十一世纪成为了商业的重镇，这不仅得益于延靠地中海的地理优势，而且在威尼斯的商人感受到了一个市镇能够提供商业发展一切可能的便利条件。首先来自贵胄家族的支持，他们既是奢侈商品的买家又是放债人，当然就格外关心商业活动。并且威尼斯为规范商业行为而创立了许多法律，这些法律现在统称为商业习惯法（Jus Mercatorum），法律规定将自愿离开土地从事商业活动的人都以自由人相待，他们只要求服从政府的审制权，而无需服从领主的审制权。威尼斯政府很关注商人的生命和财产安全，比如采取有力措施打击匪徒，注意保护市集的良好秩序和交通安全。威尼斯的繁荣一直持续了几个世纪，直到文艺复兴的时期仍然有意大利的画家描绘威尼斯港口和集市，虽然那时已不复有几个世纪前的熙熙攘攘。

如同儒家贬抑商人在社会中的地位，天主教也没有对多少的好感，并且通过对商人征收额外的赋税抑制商业的发展。教会的阻挠使商人感到了不便，不过也并非完全没有好处，至少限制了因为商业利润的的膨胀而导致贫富差距。在宗教伦理的引导下，商人们摈弃贪得无厌，将自己积累的财富建立慈善机构以帮助地区的基础设施和教育事业，祈求得到上帝的接纳。但是，教会并非仅仅满足人们精神领域的净化和超脱，神职人员希望统辖地区的经济和政治事务以实现宗教下的治理，比如设立宗教法庭审理案件等。由于罗马是天主教的教辖之地，所以每个地区的神职人员都对罗马教皇负责，教皇有时会颁布敕令来引导地区的宗教事务，或者直接要求宗教干涉世俗生活以弘扬天主的荣耀。为了抵制教会势力的扩张，商人结成的行会便联合其他市民阶层兴起城市的自治。实现城市自治的首要目标是减少或者宗教对世俗事务的干涉，于是一些城市，如威尼斯便设置了类似罗马帝国时期的最高行政长官“执政官”（Consuls），主要行使地区的军事领导权和管辖权，执政官不久便从意大利传播到了普罗旺斯等地，为城市自治的浪潮吹响了号角。这个重要的市镇职务开始由贵族担任，后来渐渐转移到了商人的手中，而行会则接替政府的职责行使城市的管辖。在卢卡，为了对抗教会行使实质的司法审判权，该城还建立了“公社法庭”（Curtis Communalis），将部分民事审判收归世俗的法庭。所谓“公社”（communio）就是指那些具备完善的社会组织管理制度、主教权利与市民权利明确分开的彼此合作的社会，执政官就承担了公社长官的职责。自十一世纪末，基尔特的首领们事实上在几乎所有的城市履行着公社长官的职责，这一重要的身份转变是一个非常有意思的现象，商人不再仅仅沉迷财富的积累，而将目光转向了城市的治理。这或许有助于我们从历史的角度来解释在商业文明下政客与商人间割舍不断的联系，以及在资本主义精神鼓舞下的政治哲学。

从长城象征意义的转变看中国政权的合法性基础

作者: 车马轻裘

编者按：本文系二十世纪中国文化（CHIN1204）期末论文之编辑版，承蒙作者授权，在此发表。谨向车马轻裘同学表示感谢。



1988年6月，一部名为《河殇》的电视片在中国大陆播出。片中，“长城”被称为“一种封闭、退缩的农业文明的象征”。这在当时引起了极大反响。1989年7月18日，《人民日报》在头版刊文，对《河殇》进行批判。文中申明“长城是中华民族的象征，不可不加任何分析地进行嘲讽、挖苦和否定”。官方的批判固然有当时的特殊原因，但奇怪的是：官方为何对长城如此敏感呢？

本文试图运用“知识考古学”的方法，从两千年来，特别是二十世纪以来，长城象征意义演变的角度，窥视中国国家政权合法性基础的变化，从而解开上世纪八十年代的“长城疑案”。


帝国的长城

古代中华帝国的合法性主要来自两个方面：一是儒家治国哲学，二是华夷之辨。儒家主张“天下唯有德者居之”，君王只要“为政以德”，实行轻徭薄赋，教化百姓，就可“居其所而众星拱卫之”。为了从反面支持这一理论，知识分子长期将长城描述为“暴政”的象征。两汉贾谊之《过秦论》、司马迁之《史记》、陈琳之《饮马长城窟行》都持此观点。唐代陆参之《长城赋》曰：“千城绝，长城列；秦民竭，秦君灭”。至清朝，连皇帝都蔑视长城。康熙上谕曰：“帝王治天下，不专恃险阻 [指长城] …… 守国之道，惟在修德安民，民心悦，则邦本得，而边境自固，所谓众志成城之也”[1]。

与儒家哲学呼应，中华帝国一直以受命于天的“天朝上国”自居，视其它国家为化外蛮夷。这一意识形态同样在历代文人关于长城的作品中得到体现。读曹植之《白马篇》、陆机之《饮马长城窟行》、《从军行》、鲍照之《出自蓟北门行》、虞羲之《咏霍将军北伐》、李世民之《饮马长城窟行》、曾岑之《玉门关盖将军歌》、李白之《出自蓟北门行》、王昌龄之《出塞》、李贺之《摩多楼子》、李梦阳之《胡马来》、魏谦吉之《登长城关瞻眺有怀》，都会发现，长城一边是“汉将”、“汉军”、“天子”，另一边是“胡虏”、“单于”、“北狄”。长城，成了华、夷之间的分界线。


清末民初的长城

进入二十世纪，长城所服务的帝国意识形态相继幻灭：“天朝上国”彻底沦为“半殖民地”政府；科举废除，儒士集团也遭瓦解；最后，连帝国本身都不能存在了。旧帝国的基础虽然崩溃，但新民国合法性的重建却直到抗战时期方才完成。在此期间，“排满主义”、“自由主义”和“民族-国家主义”先后登场。

最早鼓吹排满的是清末民初的革命派[2]。 他们把民族主义解释为反满[3]。为了“驱除鞑虏，建立民国”，孙中山试图将长城塑造为“种族主义”的象征物：“倘无长城捍卫，则中国之亡于北狄，不待宋明而在楚汉时代矣。……虽一亡于蒙古……再亡于满洲……其初能保存孽大此同化之力，不为北狄之侵凌夭折者，长城之功为不少也。”[4]

新文化运动时期，自由主义盛行。自由主义要求把“个人”从家族、民族、国家中“解放出来”。陈独秀把国家说成应该打破的“偶像”。李大钊明确地说“爱人”比“爱国”更重要。鲁迅的观点更为激烈，他认为“国”的灭亡“或许证明人道主义的胜利”。既然要消灭一切“对个人的束缚”，长城，作为一种凝聚民族成员的共同记忆，自然被鲁迅所诅咒：“这工程……从来不过徒然役死许多工人而已……这长城的构成材料，是旧有的古砖和补添的新砖。两种东西联为一气造成了城壁，将人们包围…… 这伟大而可诅咒的长城！” [5]

自由主义虽盛行一时，但很快让位于国家-民族主义。抗战期间，出于动员需要，长城开始在各种救亡运动中密集出现，并最终升华为“中华民族-国家的象征”。这一过程充分展现在一首叫《长城谣》的动员歌曲里：“万里长城万里长/长城外面是故乡 /高梁肥大豆香/遍地黄金少灾殃/自从大难平地起/奸淫掳掠苦难当/……大家拼命打回去/那怕贼路逞豪强/……四万万同胞心一样/新的长城万里长”。歌曲开头，长城被虚拟成中华民族的共同记忆，唤起同胞们对民族家园的天然情感。在歌曲结尾，长城则象征着抵御日寇的中华民国，呼唤着四万万爱国心的支持。当中华民族与中华民国盘结在一起时，后者的合法性就坚不可摧了。相同的话语也出现在日后成为中华人民共和国国歌的《义勇军进行曲》中。


毛泽东时代和后毛泽东时代的长城

长城在抗战时期的象征意义，虽然在新中国建立后得到了继承，其神圣性却大为降低。当时中共的革命业绩还光芒四射，而毛泽东作为“人民的大救星”也就成为人们心中的神。尤其在文革期间，个人崇拜达到了登峰造极的地步。新政权的合法性有毛泽东作为擎天巨柱，长城的作用便“可有可无”了。

如此，便能理解长城在文革中的厄运。“破四旧”是文革的主要内容之一。长城作为“封建文化的象征”不可避免地被列入“四旧”。古北口、黄崖关、八达岭、西拔子、甘肃、内蒙、山西、河北等处的长城都受到了极大破坏。砖石长城被拆来修牛棚垒猪圈；土筑长城用炸药炸塌，取土修房、垫猪圈作肥料。据目击者说：“短短几个月，长城已经面目全非，碎砖烂瓦随处可见。”

毛泽东逝世后，个人崇拜的狂潮冷却下来。改革开放使人民觉察到中国的贫穷落后。“社会主义”和“伟大领袖”的神话逐渐失效，人民开始不满，政权的合法性面临挑战。并非巧合是，作为“深入开展爱国主义宣传教育”的重要一环，修复长城的工作得到了高度重视。1984年7月，《北京晚报》、《北京日报》发起了 “爱我中华，修我长城”的社会集资活动。时任党总书记的邓小平以其高超的政治智慧，亲自为该活动题词，使其成为了新中国历史上“影响最大、规模最大、成效最好的社会集资活动”。全世界上百家报纸、通讯社、电台对此作了报道。海外华侨、华裔和30多个国家地区的国际友人参加了赞助活动。以李政道、杨振宁等一批华裔科学家为代表的赞助，也在国际上引起反响。由此活动激发的爱国热情，则更是无法估量。

1984年9月共和国成立35周年之际，音乐舞蹈史诗《中国革命之歌》在北京隆重演出。这是继《东方红》之后又一部“高奏主旋律、进行爱国主义教育的革命史诗”。在序幕《祖国晨曲》中，长城，取代红太阳，成为了舞台背景，并在之后多次出现。长城从“封建文化的代表”的重又回到了“中华民族-国家”的象征。


结论

今天，当许多中国人自觉地将长城视为中华民族象征的时候，我不禁要问，这一观念难道是自古就有的么？如果不是，那么，这一观念的形成是不是与某种政治权力的运作有关呢？在中华帝国的意识形态体系中，长城作为“暴政象征”与“华夷界线”而长期发挥作用。帝国瓦解后，长城作为民族记忆的象征符号，展现出巨大的政治功效。政治家们常将长城整合入自己的意识形态体系，或扬或抑，以巩固其政权的合法性。

在后毛泽东时代，执政者力图再次唤醒抗战时期的国家-民族主义——官方称为“爱国主义”——以达到重建政权合法性的目的。历经苦心经营，八十年代末的长城已经与“爱国主义”意识形态相融合，成为政权合法性的有力支撑。因此，当这一政治符号遭到践踏时，北京方面出来“保驾护航”也就顺理成章了。





[1] 《清圣祖实录》卷151
[2] 邹容《革命军》提出两项革命任务，一即反专制，一即排满。

[3] 孙中山的民族主义核心就是排满：“因不愿少数满洲人专利，故要民族革命”(《在东京〈民报〉创刊周年庆祝大会的演说》) 。
[4] 《建国方略》
[5] 《华盖集·长城》

胡杰：重要的是立场

作者：周书

胡杰，纪录片工作者，1958年生人，当过兵，学过画，做过记者。1995年第一次拿起超8毫米摄影机。那一年，是电影诞生后的第100个年头；那一年，第五代已是明日黄花，第六代仍备受争议，贾樟柯拍了处女作《小山回家》。

那一年，没几个人知道胡杰是谁。十多年后，他名声鹊起，是因为一部叫做《寻找林昭的灵魂》的纪录片。没有宣传，没有炒作，也没得过奖，这部片子却在网上广为流传。

其实，即便是在中国最另类最先锋的艺术家和独立电影人之中，胡杰也算得上是异类中的异类。

这首先是因为，他一点也不先锋。

他的纪录片，从早期的农村现实题材，到后来的历史题材，用的都是最老实的手法，看上去就像中规中矩的电视片。旁白，配乐，这些常为笃信“真实电影”美学的中国独立电影人所不屑的叙事工具依然在胡杰的纪录片里发挥着作用。从王兵到贾樟柯，从陈为军到胡新宇，他们用镜头客观、冷峻、克制地记录所谓的原生态，胡杰却从不避讳将导演的个人情感放进影片里，他说：不必强调瞬间的真实，重要的是立场。

他的立场是一种比追求表面的真实更高的追求，他要记录的与其说是一种生活的状态，不如说是一种情感，一种精神。他要带领我们进入拍摄对象的内心，不管他/她是祁连山上的煤矿工人（《远山》，1995），被拐卖到山东农村的云南妇女（《平原上的山歌》，1999），居住在海边的平凡人家（《在海边》，1999），还是为真理坚贞不屈在狱中写下万言血书的“圣女”林昭（《寻找林昭的灵魂》，2004），文革时第一个被红卫兵打死的女校长卞仲耘抑或她从未停止控诉的丈夫王晶尧（《我虽死去》，2006）。通过胡杰充满关切地讲述，观者总会在不经意间被他记录的影像所打动，那里面有着苦涩和悲凉，也有生命的尊严和坚韧。

而胡杰这个人，可能比他的片子更加使人惊讶。在他身上，有种这个时代里罕见的纯粹和谦卑。1999年，为了拍摄《寻找林昭的灵魂》，胡杰毅然辞去了在新华社的工作。人们对他此举充满好奇和不解，然而在胡杰眼中，纪录片是一定要拍的，自己能活下来就好，钱，没有就没有吧。他不是理论家，他不会用深刻的词汇来解释纪录历史与现实的意义，他也没有特别远大的志向。在不同场合，他只是反复强调：他是渺小的，他只能做到这些，但是纪录的工作很重要，他愿意用有限的时间尽量多做他认为重要的事。

他靠自己的钱和朋友的资助拍电影，每一部影片，从收集资料，联系采访对象，到实地拍摄，最后剪辑成片，全都由胡杰一个人完成。他一个接一个地拍片，剪片，在其中倾注大量心血，对影片的发行状况，他则毫不关心。用他的话说，除了少数一两部影片曾获得少量发行以外，他的片子其实就是没有发行！他不参加国际电影节，也没卖过海外版权。他相信好片子会口口相传，从他的朋友，到朋友的朋友，再到数以万计的网民。最近，胡杰导演携新片《我虽死去》来到香港，还同时在香港大学放映了《寻找林昭的灵魂》与《平原上的山歌》。研讨会上，当被问及如何看待版权问题时，他的回答令人印象深刻，他说：

“其实这是一个纪录片工作者经常面对的伦理问题。因为我们是用我们的摄像机记录了一个民族的苦难，所以我们如果收费，我们的心灵就会受到审判；如果你不收费你就生存不下来。有时候你就会…就是不收费。”

我们为这样的一个胡杰鼓掌。

有人说，胡杰是悲悯而平等的纪录者；有人说，他用镜头记史，以影像思想。我觉得他的影片，是孕育着希望的，这不仅仅因为他甘愿用自己的双眼去做整个民族的眼睛，代替我们去关注，去记录，去审视当下和过往的岁月中，那些不为人注意的或是被人刻意遗忘的角落，去承受那些尴尬和伤痛，去张扬美好和光辉的人性，也因为通过他的影片，每个人其实都可以获得，某种成长。


胡杰主要作品（长片）：

1995 圆明园的画家生活
1995 远山
1995 媒婆
1999 在海边
1999 平原上的山歌
2004 寻找林昭的灵魂 (全片播放)
2006 我虽死去 (全片播放)

当代中国的思索者之林昭（1932-1968）

作者：Yol

写在前面：
"思索"，思考、探索是也。我所接触过的中国学者的著作，其实也并不多，然而就是那不多的几本书，深深地影响了我的思考方向，让我从美丽得虚幻的文学当中走出来，关心现实，关心这世界。这篇文章，是很难有结尾的，或许我会一直的将它续写下去，或许若干年之后，将它续写的不再是以旁观者的笔触，而是投身其中的灵魂。


知道林昭，是一年前的暑假。陆陆续续读了所有能找到的资料。最近，又幸运的看了只限于内部交流的纪录片《寻找林昭的灵魂》。林昭的故事，是用爱与血写就的故事；林昭的灵魂，是美丽与坚忍并存的灵魂。感慨，为了她的年轻与才华；敬佩，为了她的良知与勇气；流泪，为了她的苦难与不幸；微笑，为了她曾经的存在，为了她在中国历史上所留下的淡淡却长远的痕迹。

"自由无价，生命有涯；宁为玉碎，以殉中华"。这首小诗，刻在林昭墓碑背面，是她在狱中所写。这，是她的自叙，是她的死亡宣告，也是她短暂一生的总结。1954年考进北大，是她一生的重要转折。在燕园，她迅速的成长了，思想的矛盾与斗争在她体内酝酿着，直到 1957年，在张元勋的批斗会上，爆发。"双木三十六之林、刀在口上之日的昭"，才气与勇气并存于她柔弱的身躯之内，在那个漆黑的夜晚，直率而高贵的她，让众人震惊了。

之后，被打成右派、自杀未遂、接受"监督改造"、发配新疆、作《普罗米修斯受难的一日》发表于进步刊物《星火》，1960年因反革命罪名在苏州被捕，尚未到而立之年。狱中，曾经被喻为林妹妹的林昭，却忍受住了常人所无法忍受的痛苦。殴打、强暴的阴影之下，手铐终年不离的她，没有纸笔，却写下了数十万字的血书。她不服，她绝食，她控诉，她呼吁正义。然而， 1968年4月29日，判决书最终到了，宣布了她的抗争的结果——由20 年有期徒刑改判为死刑，当天被秘密处决。时年36岁，正好应了"双木三十六之林，刀在口上之日的昭"之谶语。所幸，"历史将宣告我无罪"的临终之言，12年后还是得到了验证——1980 年，林昭被平反。

林昭要的是什么？很简单：是自由，是民主，是正常的生活，是做个真正意义上的人——简而言之，是现代国家的公民应有的常识。但是，现实告诉她：什么都没有。然而，就是这个祖国，这个她爱的祖国，滋生了毁灭她的力量。 "汗惭神州赤子血，枉言正道是沧桑！"她悲愤，她冷眼看着这个被她喻为"中世纪"的社会。她为历史所选择，承担了苦难。从精神到肉体，一个现代的普罗米修斯，最终伤痕累累的走向死亡。

当时那个不愿认错、不肯屈服的林昭，是很少有人能理解的。让人心酸的是，40余年后的今天，那些当年在她周围的人们，依然不懂她。中国有句古话"乘势者成，顺势者存，逆势者亡"。不识时务的林昭，她逆势，她亡。纪录片里，出现了一张又一张苍老的脸，颤巍巍地叙述着或许早已被淡忘的故事。他们的眼神里，依然有着不解，甚至不屑。在一个社会制度容不得人生存的年代，在一个甚至做不成奴隶的年代，大多数人怯弱而盲从，换来了长寿与平安。然而个别如林昭者，却站起来挑战黑暗，用自己年轻的生命作为抗争之剑，以自己的鲜血，向理想献祭。

纪录片中，唯一的亮点，是那一个小帆船：闪耀的金色与圣洁的白色，在阳光下，显得如此优雅而美丽。在这种优美的背后，应当是怎样的一个秀气而聪慧的女子！然而，我们却必须要面对，那个衣衫褴褛的林昭，那个满头白发的林昭，那个头顶一个大大的"冤"字的林昭。她不愿做一个奴隶，所以她放弃了幸福。她以飞蛾投火般的义无反顾，做出了自己的选择。屏幕上，张元勋最终掩面而泣。这是压抑了多年的泪水吧，为了怀念，为了曾经共同走过的岁月。

是什么支持着林昭，使她走过了这样痛的人生？勇气与激情只是一时的，在她的血书中，我却分明看到了上帝的爱。或许，正是基督的博爱与牺牲，引领着她走完了这一路吧。这个女子身上，有着不同一般的悲悯情怀。她自称为"奉着十字架作战的自由战士"。十字架是她的难，也是她的信仰。十字架在她的心里，她亲吻它，它给她力量。去过教堂，真心祷告过、唱过赞美诗的人们，一定曾经感受过那种精神上的有所皈依的圣洁之感。你知道，当你一无所有的时候，上帝依然关注着你，他会爱你。他是你的主，他在你心里，他无所不在。正是这个上帝，使林昭这个平凡的女子，拥有了与众不同的力量。

林昭是不该被忘记的，偏偏我们的民族，是一个善于忘记的民族。或许太多的苦难，已经让这块土地上的民众麻木。他们看了太多的鲜血，他们留了太多的泪水，他们已经不懂得抗争的意义。于是，不断的顺从，不断的屈服，历史被不断地改写，真相被不断地忘记。沉默呵！沉默。"不在沉默中爆发，便在沉默中灭亡"，难道我们要选择后者？感谢胡杰，尊重胡杰，放弃了自己原先的生活，奔波跋涉完成了这一震撼人心的纪录片，给更多的人一个机会去了解、去回忆那一个年轻的生命，那一个黑暗的年代，那一些毁灭爱、毁灭真理的至今尚存的力量。
（2004-5-29）