反思的界限 · 与Prof. Ci的一次谈话

作者：Cho

给L

为纪念去年春夏Liberal Democracy的美好课堂

A voice said, Look in me the stars

And tell me truly, men of earth,

If all the soul and body scars

Were not too much to pay for birth.

------ Robert Frost, “A Question”

时间：2008.4.18. 2:00 p.m. – 6:00 p.m.
地点：Prof. Jiwei Ci的办公室
致歉：以下段落凭记忆整合，不免遗漏玑珠、错会师意。

I

海德格尔在《存在与时间》里说，反思最初是工具性的，是一种危机思维，它并非存在的常态。我们只有在“出问题”时才会反思，只有在觉得“不舒服”时才会叩问存在的意义（或者说，这类叩问的姿态本身就仿佛意指：“存在有意义吗？存在不会没有意义吧？”）。譬如，近代数学由于航海的需求而突飞猛进（Prof. Ci在此处澄清自己只是随手举例，未经推敲）。用海德格尔的例子来说，人使用锤子从事劳动，如果锤子不坏，人是不会想到要去研究锤子的性质的（疑问一：反思与格物是否有区别，即，客观世界和人的自身分别作为认知对象是否不同？显然，人的自身无法彻底对象化、客体化。在任何情况下，我们都既是反思的主体，又是反思的客体。疑问二：人和自己的存在是何关系？锤子的例子令人困惑，如果它可以被理解并转换为“存在使用存在从事存在”，那么这个例子似乎不如它看上去那么明晰）。因此，人作为反思的存在是变异的，作为生活的存在才是自然的——“为认知而认知”的笛卡尔并非人的常态。

然而，反思由危机引发，却不可避免地最终脱离危机、褪下它原初的工具性而成为价值自足的行为（疑问：为何反思并未止于问题的解决？反思被认为具备的所谓“工具性”和被人们通常称为“求知欲”和“好奇心”的东西是否矛盾？）。现代学科在高等院校中的存在即反思被常规化后的产物（有否必要区分社科、自然科学及人文学科尤其是哲学？思考并不等于反思，后者似乎具体指以思考者自身为对象的思考，与“内在批判”相仿），它们不再依附于解决危机的需求，获得了独立存在的地位。

II

海德格尔对人的存在意义有过相当悲观的描述（对此，Prof. Ci似乎颇不愿提起），他认为人的存在并没有根基，存在的深处是无底的万丈深渊，我们最终必须停止追问，倚赖约定俗成的社会规范或曰传统而得以继续生活——这一使我们得以继续生活的根基无法用理性证明。传统往往被世世代代的人类奉为最珍贵的东西，也许正是因为它让我们在反思至绝处时生活下去。停止反思并非逃避，何时停止是一种智慧（practical wisdom)。因此认知止境即政治止境，反思的界限由公共空间划定。用马克思的术语来说，认识世界是为改造世界（Prof. Ci对于提及马克思似乎颇不好意思）。在这个意义上，反思是一种群体行为。亚历士多德说人是政治的动物，阿伦特和哈贝马斯强调公共空间，都是在这一维度内的展开（在此Prof.Ci推荐Maclntyre的“After Virtue”）。

人需要对反思这一行为自身进行反思——这一需要来自政治止境、来自公共空间。这一政治（或称伦理）的需要要求我们反思哲学有何价值、反思反思有何价值。没有任何反思可以在坐标缺失的情况下进行，没有任何坐标不是或多或少带有武断（arbitrary）的成分。我们循着坐标缓缓行进——这并不阻碍我们对坐标本身进行反思。最终，它不可能被抛弃，只可能被置换（我们似乎无法穷尽对坐标的认识，更多时候，我们无法清晰地认识到自己遵循的坐标。对坐标认识的清晰性和完整性对反思者来说是一个神话，正如对自我的认识是一个神话——circular & begging the question.这是否意味着，对坐标这一概念的引入毫无意义？）。最后，反思者必须止步于某种稳定性，停止追问：当且仅当行至反思的界限时，她成为一介顺民（然而，除僭越外反思并无界限，又或，反思的界限模糊不清，仿佛很遥远，又仿佛近在眼前）。

由于我们总是按照群体或想象的群体模铸自己的行为，行为（包括思考行为）本身具有不可消除的社会性。（行为的动机和结果都具有社会性。当今，资本主义一手扶植一手娇纵的个体性不断蚕食公共空间，使伦理不再可能，也使私人领域伤痕累累、甚至使人无法安然栖于她的身体内。）奴隶制是贵族们的福祉，它使思考衣食无忧、歆享闲暇。在那些时代里，劳动最不光荣。在全民汲汲为生计奔忙的现代社会，在现代化（指功利化）的进程中，人类从由奴隶制支撑的自由王国滑入必然王国，每个人都因她的自由——因被切割均分到每个人手里的那一小块一小块自由——而饱受奴役。（Prof. Ci在此引出阿伦特笔下人的三个条件“劳动”(labor)、“工作”(work)、“行动”(action)。Prof. Ci并未就此深入展开，有兴趣的小朋友们可自行翻阅"The Human Condition", University of Chicago Press, 1958。此外顺带提及的还有哈贝马斯有关公共空间的论述。)

III

反思中浸润着文化特征，它不可避免地总是在时间、传统的维度内进行——作为抽象人的反思因此或多或少总带有具像人的烙印。作为文化意义上的中国人，自认为站在世界公民的立场上进行反思不免虚妄。

IV

（问：对于沉湎于破坏性反思并深刻质疑生产性反思的现代症候，弗洛伊德的“死亡驱力”是否可以穷尽这一冲动？）将事物的原因归结为冲动是解释力匮乏的表现，这就好比是在说：到此为止，多说无益。弗洛伊德所谓“死亡驱力”，即柏拉图之谓“Thanatus”, 意指一种解离之力，与作为结合之力的爱欲(Eros)相对。我个人对“死亡驱力”这一颇具修辞意味的称谓颇不以为然：为何不实实在在地称其为“解离驱力”，而非要冠以“死亡”这类堂皇之名？为何要将此类冲动归结为与爱欲同等地位的另一原欲，为何不将其看作爱欲受到阻碍后的扭曲形式？（Prof. Ci这一论调无可争辩的饱含政治意蕴。人们不愿承认“死亡驱力”这一称谓而欲使用“解离驱力”，因为前者用一种宿命的口吻泄露了人的偏执和无望，后者则用中性的语言掩盖了这一事实——在此我并不讳言，我这样说同样具有政治意味。）

V

Something is held (by somebody) to be true. Reflexivity should not be bounded, but it needs to be anchored. We need causality to be the cement of universe. (I shall resist the temptation to question the rhetoric distinction between “bound” and “anchor”, bearing in mind Eliot’s lines: And the end of all our exploring/ Will be to arrive at where we started/ And know the place for the first time.)价值、冲动这类东西往往由各色隐性的预设构成，出于惯性或惰性或需要，我们任由它们指引反思前行。哪怕是在我们自身内部，占主导地位的“意识形态”也必须是在朦胧隐晦中掌控我们的思想活动——一旦我们将其提到意识层面，让它成为思维的对象、变得清晰显白起来，这位昔日的君王就已经失去它曾经掌控的思想王国——它赤身裸体站在法庭上听候审讯，等待朦胧隐晦的宝座上那位篡位者颔首示意思维的大法官所作出的仲裁。

VI

悲观主义是需要自己得出的结论。无论在光明里跳，还是在黑暗里跳，都只有自己知道。

连载：《〈勾引家日记〉读者》/《〈论审美与道德〉前札》之一

作者:子忧

亲爱的——读者，请允许我从这篇文章的缘起说起。有一天我在里昂的住所中，愁肠百结。突然，圈圈圈的总编H小姐给我打来一个电话，叫我就审美与道德做出一些文字来。刚巧我正循着Comprendre Kiekegaard（《理解克尔凯戈尔》），又正买了Ou bien… ou bien（《或此或彼》）还没预热，就满口答应了下来。心里盘算着涂几页文稿纸，折腾出些可以糊弄人的东西来，好有钱回家过年了。

可是光阴荏苒，一转眼一个月过去了，我还是什么都没写出来。（其实我还是写了一些邮寄给者夏君过目的，只是后来自己也不忍看下去，就统统撕了。）这个题目看上去人人都可以发些议论的，找一个审美的定义，再找一个道德的定义，扯出一个关系来正反合一下，总结出一点人生体历，抒发出一点老生常谈似乎就完事了。我起初也是想这样蒙混过关的，可是一下笔才发现怎么写都会把自己陷进去，仿佛那审美与道德是八门金锁阵中的“伤”、“死”，没有徐元直指点，再猛的武将也要栽在里面。直到一个月光朗照的夜，我怒了，猛一拍桌子，大吼一声：“为什么偏偏是我，要肩负起这扭转乾坤的重任！”

我自来了高卢，生活就拮据了起来。买桌子的时候，问一个拼命说我是好人的中国人买了个二手的。这一拍，竟然塌了。仔细一看原来是桌子的胶合板裂开了。令我大吃一惊的是，这块我每天栖居其上的板，里面藏着一大堆整理得整整齐齐的文稿。我立马取出来要看个究竟，更让我吃惊的是，还是中文的！如此巧合，就好像独自走在撒哈拉中央的行者突然撞见了一个人，竟然还是同乡。自然不能不细细品读了。这些文稿整理之后的结果，就是诸位将会看到的《〈勾引家日记〉读者》，因为这是文稿作者自己定的名字，原题还有一段英文：A Kiekegaard’s Reader。对于我来说，这位作者说出了许多我不知道的，以及许多我不能言的，作为编者，我且名之为《〈论审美与道德〉前札》。

从原作者的题名里，大家已经看出来了，这是一部读书笔记，所读的也就是《或此或彼》中流传最广的《勾引家日记》。作者当时可能有一个比较可靠的英译本，所以逐字逐句地把这篇日记翻译成了中文。我粗粗地对照了一下Gallimard的法译，作者的功力还是相当了得的。“只是评论很快向我表明它们有两组，还有一种显著的表面差别。”一组写在中国产的26洞活页上，字迹相当模糊，偶尔还有泪痕和血污；另一些写在法国特有的方格纸上，楷体相当端正，但凡删除、添加也遵循一定的格式和法则。内容马上显示出了差别，前一组似乎在说一个故事，由无数故事的片段组成，作者似乎要说些什么，又不敢说。后一组则是一种精读式的注解，颇有引经据典、纵横捭阖的意味。为了方便起见，我把第一位叫做A，第二位叫做B。

很难想象A和B出自一人之手，尽管他们二人的笔触和知识面有很大的相似之处。因为A似乎是一个颓废潦倒的将死之人了。虽然这个世界的一切在他看来都是美的，但是这些美只不过是出于他的诗性本质，而反过来而噬咬他原本已经不堪的灵魂。美对于他来说，既是本质的，又是沉重到无法承受的。他用自己的诗性将记忆、自然最后是世界一一划归为审美对象。于是，克尔凯戈尔的每一个句子，对于他来说，都是一个他自己的故事，哦，不，应该是他自导自演的一个故事。可是他这个导演又无力驾驭这些它们，他的创造物最后一一反叛，把他折磨地死去活来。B似乎就是一个意气风发、踌躇满志的人了。他用一种学究式的考据对克尔凯戈尔的每一段落加以考评，用康德式的陈冗对一些重要的观点抒发意见，尽管他也写些比较个人的文字。与其说他常常站在道德的制高点以圣贤自居，不如说他常常通过仰望这些制高点砥砺自己的内心。然而，A或B却是以同一种进度在读同一个文本，我们有理由担心作者的人格是不是在有丝分裂中。不过，也顾不得那么许多了。

作为编者，我就说这么多了。如果还有什么其他的话，留在第二版序中吧。

编者
165年后


凡例：
1、鉴于《勾引家日记》已经有中译了，本书中只摘录原作者划线强调的或予以评论的部分一律用灰色字表示。
2、凡是A的文字，都做“A：……”。同理，B的文字即“B：……”。用宋体表示。
3、凡编者的手记，另行注明。


第一卷文稿


诗人是什么？一个不幸的人，他把极度深沉的痛苦隐藏在自己心里，他双唇的构造竟然使经过它们的叹息和哭泣听起来像美妙的音乐。与他在一起就如与法拉里斯（Phalaris）的铜牛中可怜而不幸的人在一起，他们在文火上慢慢受着酷刑；他们的尖叫声到达不了恐吓他们的暴君的耳里；他们的声音在那暴君听来像是甜蜜的音乐。


A：那时，我瞥见一眼她的日记，发语词也是“诗人”，可是等我们绕欧洲一周之后，还是没能偷看到更多。之后，当有人问我要一个辩论赛辩题的时候，我说：诗贵显白与诗贵隐讳。我不知道她当时在写些什么，只是我觉得这个辩题涉及到的东西会和她所写下的东西有所交集。哎，即便我想说些别的扯开我的思路，我还是想起她的另一部作品了，《诗人何罪之有？》。她像幽灵一样回荡在我的大脑里，和着我们曾经的岁月。那个晚上她一定想我呢！后来，她一不小心，还把我们的订婚戒指落到床底下了呢。她那原本已经深了的夜，就在思念、寻找、焦灼、期待、忐忑和兴奋中被点燃了，点燃的火越烧越旺，越烧越烈，直到把现在的我彻底烧成灰烬。

B：这段文字是《或此或彼》的第一段正文，隶属于《Diapsalmata》，译作“诗篇”是不妥的。只是我的古希腊文字典还没运到。我并没有把诗篇也纳入我的这个写作计划。我只是引用她作为《勾引家日记》的一个序幕。克氏非常有意识地强调，他的《勾引家日记》是作为诗性真实而不是日常记录出现的——如果我们记得诗性真实在修昔底德那里的运用，我们似乎可以猜测，克氏要写的是一部史诗。而在这一视角下，表面纷繁的《或此或彼》有就呈现出了一种惊人的有序性。作为最后现代的文体之一，史诗绝不会拥抱编年体的叙述，荷马把《伊利亚特》都托付给了十年中的几个不连续的几天，又把《奥德赛》交给了十年后的又十年，但是特洛伊战争史却其其中完美地被呈现了。正如索绪尔所说的，语言是时间中线性展开的。文本亦然，我们总是先读一些文字，再读一些文字，我们不可能像欣赏蒙克一样，把荷马在一瞬之间投射到大脑里。这种线性给了文学以空间，欧亨利就是通过在这条锁链上埋设陷阱而获得成功的；可是这种线性又制约又往往让文学感到窒息。在绘画中也是此理，有一天当艺术家厌烦了画布的二维平面之后，立体主义就诞生了。现代作家同样追求一种超越于时间线性的文字表达。艾略特创造“荒原体”，人们说这是一种只能被重读而不能被阅读的文体，因为艾略特要求读者把他的文字在大脑中全面展开，只有这样才可能理解。然而，他没有意识到，荷马所叙述的特洛伊战争，也只有在背熟《伊利亚特》和《奥德赛》之后才会显出端倪。现代的读者可以通过后人编故事集来作弊，可是雅典街头的青年们却要在漫长的吟咏和背诵中慢慢体悟。柏拉图或许是背到最后一行放弃了的人。克尔凯戈尔直接秉承了古希腊、罗马的史诗写作风格。从某种角度来说，《伊利亚特》就是一部审美者的故事，而由A写成的上卷就是一部《伊利亚特》，阿基琉斯和唐•乔万尼遥向呼应，只是克尔凯戈尔把阿基里斯追求的荣誉、友爱等等浓缩到了唐•乔万尼喜欢的女人上。《奥德赛》则是一部关于家庭、责任和伦理的书了，而这一切标志着道德的崛起。《奥德赛》中唯一可以容忍的放纵是饕餮，而贞节作为美德第一次在弓弦与布杼之间浮现了。因此，《勾引家日记》是克尔凯戈尔的阿基琉斯的绚烂登场，而勾引家的脚后跟，则是感官生活背后的无边空虚。


尽管他的各种经历在体验之后都被记录下来，有时也许是很久之后被记录下来，然而它们常常被描述为似乎是刚刚发生的，具有戏剧般的生动性。（着重为原作者所加，下同——编者）

……在我们生活于其中的世界背后，在遥远的背景之中，存在着另一个世界，这两个世界彼此的关系大致就像剧院中的主要舞台，与有时从背后看去的舞台之间的关系一样。


A：K小姐说我的生活就是在戏剧化的过程中才得以可能的。我是一个编剧，一个想象着，又是这部剧的男主角。我的爱人——本剧的女主角——在第一幕中与我山盟海誓，可是如果就此风平浪静，喜结连理，也就不再是戏剧而是琐事了。情节必须不断展开。生活的戏剧化有助于让我从容面对爱情的种种变故，玩世不恭地说一声，啊，本来就是这样的么！痛苦之极的自保机制。于是，此剧有了第二幕，还会有第三幕，第四幕……直到某个很大的数！第二幕后的每一幕都是以一个男配角的登场为主线的。我对于我的爱情的这种观感可以把未知的未来纳入我的掌控中，帮助我从苦难中走出，成为一个旁观者，尽管是暂时的。由此我不再感到我戴上绿帽子了，我觉得我坐在观众席的中央。这剧最终是要有一个结尾的，我的爱人会回到我的身旁，我们会回到第一幕中的甜蜜，所谓首尾呼应。因此，我所需要做的只有等待，欣赏。有时我甚至开始为下一幕物色一个我以为出色的男配角起来。那时我常常觉得自己过于变态了，不过那还不是最变态的。我甚至想把我的剧导成一部三级片，看女主角和男配角做爱以获得快感。可是那是我的——我的爱人呀！每每，都是一种拥有欲把我的剧场砸烂了，把我的心砸碎了，在我圆形剧场的废墟上，我数着自己的碎片。

B：此段可以为前文观点的佐证。不再赘述。想要补充的是：无论如何，线性阅读依然是唯一可循的道路，也是唯一可以超越语言线性的道路。对于一种模式的超越并不在于对它的放弃，就像对语言局限的超越不在于抛弃语言，而在于对其超越性的使用。超越性永远只在主体之中。阅读的超越性似乎在于主体对于文本的重构上，任何人都看得出，康德主义的滥觞。在康德主义的适当使用中，我们最容易找到对康德的辩护。认识者在这个结构中被读者取代了，读者的感性直观和知性范畴将把文本的意义重建起来，而作者在文本中的本意就是康德以为不可达到的自在之物了。黑格尔、叔本华，以及盎格鲁-撒克逊哲学都认为自在之物是一个莫须有的东西，至少应该被抛弃，那就好比说，作者的本意是不存在的。在后现代的剃刀下，我们当然可以对着柏拉图、亚里士多德说一声：“你们的原意是一个幻象，我们不可能知道了，重要的只是语境和阅读者的阐释。”换而言之，一切都只是在一个荒诞的结构中繁殖出来的意义而已，符号的盛宴。当然极端者依然可以拥抱这个结论，只是正常人都会认为，作者都是有所想才有所书的，她或他并不是凭空发出一些符号能指，然后让语境或阐释去赋予意义。因此，康德的自在之物就像我现在写作时有所思考一样真实，即自在之物和我思同样真实。

......

(未完待续)

不用术语的精确叙述是否总是可以做到？

作者: 文远
作者按: 小文所述，皆想当然

1.小引
水平高的人能把复杂深奥的道理讲得通俗易懂，功力不足的人则常常故弄玄虚，连简单的内容也描述得晦涩耸人。学究式的文章看多了，对于领域外的人，总觉得学术不能亲近；对于领域内不同学科的人，也感到学术难以交流。斯诺在《两种文化》中已经指出：“在我们的社会里，已失去了普通文化的伪装。那些受过我们所知的最强化教育的人已不再能就他们主要关心的知识问题相互交流。这对于我们的创造性、知识，和最重要的正常生活来说，是很严重的问题。”[1]我个人认为，导致这条难以跨越的鸿沟，很大程度上，不必要的术语泛滥负有不可推卸的责任。昨天在和金月学姐谈及时，突然想到这样一个问题，当时想法粗糙，现在作一个细致整理。作为门外汉，自然不可能以语言学的方法深入研究，本文意旨，仅仅是将这个问题重新表述（严格化），使问题本身更加明确。

2.预备解释（为讨论方便作的规定）
（一）术语（terms）
术语往往由本民族的一般词汇（包括一些词素）构成。除了普遍的特征：专业性、科学性、单义性、系统性外，本文给出这样的规定：成为某领域中的术语后，必须与原词的意义部分地或完全地失去了联系，即对于仅仅通晓一般词汇的意义的人，构成了某种程度的理解障碍。
（二）非术语
一般词汇中使用于任何领域总是不失去其原意的子集。非术语的补集是：可用作不同领域中的术语的一般词汇的全体。
（三）定义（definition）的任务
亚里士多德在 《论辩篇》中论述了什么是定义和应该怎样下定义的问题，他把定义规定为“表明事物的本质的短句”。[2]
这里我们把定义看作一个对应过程或对应关系（不是短句），并补充一点，即定义的另一个任务是，对于一个由术语描述的概念，定义它将使之更加清楚和易于理解。

3.问题改写
等价的问题可以是：
a. 术语仅仅是非术语的标记吗？（给出其标记的内容，即可不用术语做到精确叙述）
b. 术语的定义对非术语的集合是封闭的吗？（问题展开中详述）

4.问题展开
最坏的情况是：
考虑可定义概念界中，全体术语构成集合T，定义构成一般词汇到术语的全体映射。
若能找到这样的一个元素t1∈T，对于任一定义，t1总是元素t2∈T的像，而t2对于任一定义，总是t1的像，则立即有结论：不用术语的精确叙述不能总是做到。因为有两个术语相互关联，其叙述不可为非术语代替。对于坏的情况，都可归结为：多个术语相互关联。
下面，我们考虑好的情况：
全体非术语构成集合U，若从U中元素出发的有限次映射（定义），其像能成为任一t∈T，这时，我们认为，术语的定义对非术语的集合是封闭的。则立即有结论：不用术语的精确叙述总是可以做到，不论在实际操作中，多么困难。

5.解决思路
关键突破口显然在于映射。我们的定义方式，能够有多大的自由度和弹性？
这应该是一个语言学的问题，从技术上的研究可以列举定义的方式，但终不能穷举，故问题的证明是很困难的。附录中参考有关资料，给出一些定义技术的列举，需要申明的是，这仅仅是解决问题的一个参考，问题的根本解决，应该有赖于，更原始和基本的定义（作为一种关系）分析研究，以得到更普遍的结论。

附录
定义的不同方式和技术：
a. 词法定义描述一个词或者一个表达的意义，一般一个词法定义提供一个与原词相当的表达。
b. 情境定义也称上下文定义。有些词无法清晰地定义，但可以通过为所有这个词出现的句子提供一个解释来为这个词做一个定义。也就是说通过使用一个不出现这个词的句子来解释这个词在这个句子里的意义。
c. 内涵定义是将一个物件与其它物件之间不同的所有特征列举出来。比如“所有小于20的质数的集合”是一个特定的集合的内涵定义。
d. 外延定义是描述一个概念或者词的外延，即所有这个概念或者词所包含的事务。
e. 列举定义是一个特别的外延定义，它列出一个概念或者词所描写的所有的物件。列举定义只适用于有限集合，而且只有在这个集合比较小的情况下才有意义。
f. 实物定义又称直观释义或实指定义。实物定义是指指定一个词所代表的物件来表达这个词的意思，或者指定数个代表性的物件来表达这个词的意思。
g. 一个量的操作定义是这个量的测量过程。
h. 理论定义是使用一个学科的理论对一个词作一个定义，比如“米是光在真空中在1/299,792,458秒所传播的距离”。这个定义是基于狭义相对论的理论做出的定义。
i. 本义狭义定义（definition by genus and difference）首先列出一个狭义词的广义词，然后说明这个狭义词与这个广义词中不属于这个狭义词的物件之间的区别。
j. 递归定义又称归纳定义，它是使用有意义的方式用一个词来定义这个词本身。一般来说这样的定义包括两个步骤：首先一个或数个特定的物件属于被定义项的集合X；其次所有与X中的元素有一定关系的物件，而且只有与X中的元素有这个关系的物件也属于X。比如以下为自然数的递归定义：首先1是一个自然数，其次比自然数大1的数也是自然数，所有其它数都不是自然数。在做递归定义时要小心避免循环定义。
k. 循环定义是假设别人已经对被定义项有一定的了解。比如“蛋是鸡生的卵，鸡是从蛋里孵出来的”就是这样一个循环定义。假如别人即不知道鸡是什么，又不知道蛋是什么的话这个定义毫无用处。
l. 规定性定义又称规创定义或约定定义，是指将一个定义或者讨论的内容规定在一个范围内。比如有人想要解释啤酒是怎样酿的但不知道清酒是不是啤酒的一种。他可以开篇说：“我所说的啤酒仅包括用小麦酿的啤酒。”
m. 厘定性定义是对词法定义添加附加的条件来延伸词法定义中的定义，更加缩小定义的规范。
n. 劝导性定义又名说服性定义，是指将一个词定义为一个特别观点的理由，但却保持了词法定义的形式。
[1] Charles Percy Snow 《再看两种文化》（1963）演讲节录，见上海科技出版社《两种文化》
[2] 路德维希·维特根斯坦和威拉德·冯·奥曼·蒯因认为，出于不同的理由，大多数概念、词汇和词组无法精确地被定义。为方便起见，在本文中，我们只讨论可被定义的概念术语界，并以亚里士多德的标准作为定义的目标之一。


评论

作者:子忧

张怡微小姐的博客中曾经写到一出场景，她怀揣着《长恨歌》厚厚的笔记，从王安忆女士身边走过。或许读哲学的人就没有这种幸运了吧，我辈无论有多少问题，也不可能到康德先生的办公室敲门了。不过上周我有幸作弊了一下，于是便试着狗尾续貂起来：

文远兄此文以严格地逻辑提出了三个问题。第一个问题，即交流的障碍是否来自不必要的术语，即人听不懂的话？

交流的障碍似乎来自近代的学科细分。但是学科的壁垒被学者心中的壁垒加高了无数倍。对于任何一个思想者来说，不被人读懂固然是孤独的，被人读懂又是危险的。理论家以故弄玄虚为能事，深怕别人看懂了，鄙视自己。因此Condillac认为术语泛滥来自于学者的堕落。Paul Valery客气些，他说，哲学呀是一种艺术，是一种把难以捉摸的词组合到一起的艺术。

于是，就有了文远兄的第二个问题，“哲学（文远兄，所指甚广，我的文字里，一律用哲学代替）是否可以用人听得懂的话来讨论？”

这个问题的起源似乎可以推到古埃及与古印度的智者那里。无论是圣书体，还是梵文，貌似对于读者都不是很亲切，因此，按文远兄的定义，最早的思辨语言本身就是一种术语。从社会学的意义上讲，这时的语言似乎具有社会闭合的作用，但从思想史来说，那时思辨语言本身就是具有神性的，是高于平常大众的理解力的，是掌握在知识贵族或神的选民手里的。在古希腊世界民众与民主崛起之后，赫拉克利特代表了这种上古精神。

在他看来，民众是鼠目寸光而不值得信任的，他们的语言被游吟诗人所污染，也注定他们的理解力，不能超出荷马、赫西俄德的诗篇，而他们的政体，民主，正是这种堕落的知力与堕落的语言的结晶。因此立法必须代替民主。“立法是控制在能够深谋远虑的贵族手里，能够克服群众当下的欲望和激情”。法典是用大众不易于理解的句子写成的，而最终化作命令为群众所知。大众无需也无法理解法典，他们只能遵守命令。这种政治精神融入到哲学写作之中，就有了赫拉克利特吊诡而令人费解的隐喻：“您有办法将阴天变成晴天么？”赫拉克利特的这句“术语”，转化为非术语就是，“我得了水肿，您能帮我看看么？”牛粪最终淹死了哲人，也淹死了上古哲学的贵族语言。

在雅典的理性主义以及其斯多葛门徒的发扬下，语言和思维的一致性得到发扬。斯多葛强调可言说是事物无形的属性之一，与其在空间中占据位置一样根本。因为，普遍可以言说与普遍可以被理解的背后是普遍理性的法则。斯多葛哲人与诗人卢克莱修就认为哲学最终可以也必须让每一个人理解，而媒介则是诗。他写道：医生哄小孩吃药时，就在杯口涂上蜜汁，所以现在我也希望用歌声来把我的哲学阐述，用女神柔美的语调，正好像是把它涂上诗的蜜汁。这段谱系还可以继续考证下去，尤其当启蒙的强光眩晕了原本光明的中世纪。只是限于篇幅，我把它放在另一篇文章里。这里只说，当代谁继承了这个比喻和这种技术呢？齐泽克先生，以及他在南京的中文翻译，吴冠军先生，他们为哲学包上了可读外衣，当读者很“爽”地读着色情的时候，也就把存在性焦虑一并吞下了。

于是，文远的第二个问题最终导向一个根本问题，哲学是否应该用人听得懂的语言来表达？即，“人听得懂的语言妨碍哲学表达”vs“人听得懂的语言帮助哲学表达”的辩题。

尽管，在语言犬儒看来，这个问题毫无意义，因为术语与非术语只是用相似的模式模铸思维而已。可是事实上，语言决定论却在倒塌。

日常语言的弊端在于其超越性的匮乏，这就是说，读者以为自己明白了，也就不再做进一步反思和思考了。婴儿感到存在的重重压力的时候，他哭了，他的母亲惊恐万状，忧虑万般，把所有可能的原因都在脑中过一遍，并不断向不可能的原因挺进。可是当孩子会开口说，“我饿了！”的时候，他的妈妈不再揣测了，她知道该给他些吃的了，吃饱了就好了。可事实上并非如此，存在的孤独总是和物质性相联系的，存在的孤独外化在欲望中，妄图在欲望中融化自己。可是在母子关系中，日常语言的第一次出现就扼杀了一种超越性理解的可能，即对于孩子存在性孤独的理解。一切在日常语言中回到了日常轨道，日常琐事的轨道。日常语言是自为存在超越性的杀手。

于是哲学需要把超越性还原给语言，同时把不可理解性还原给语言，于是就有了术语。释家深刻意识到了这一点，强调“筏”，不断强调“不住”，“强调一切有相皆是虚妄”，强调“见相非相方见如来”。汉译佛经可谓深得其要，术语“阿褥多羅三藐三菩提”就是为了防止信者执着于语言之相，所以索性来一个不可理解的术语，彻底杜绝信徒简单化地接受与通俗化日常化的理解。海德格尔亦以此为己任，把他核心的概念安置在日常语言的非日常使用中。

思维为语言赋予超越性的过程，也是思维拒绝语言故有模式的过程，即思维对于语言的反抗。诚然思维不能脱离语言，也不可能去除语言的影响，但是思维可以证明其虽然不先于语言，却也不后于语言，而只是高于语言而已。

一块泥巴越是往墙角撞，就越是为墙角所模铸；思维越是撞向语言的墙角或边界，也就越多地留下了语言的烙印。可是思维就是在语言的遍体鳞伤中思其所未思，存在于是才有可能是其所不是，而语言就言说了其所不能言。因此，思维的第一性恰恰体现在被语言的模铸中。就像泥巴最终把自己撞成了墙角的行状，可是我们并不说墙角第一性，撞击才是生生不息的主宰。

回到文远兄的问题，我们与其问：不用术语的精确叙述是否可以做到？不如问，以意诚心正地使用术语是否可以做到？


参考文献：

孙珷（文远）：《不用术语的精确叙述是否总是可以做到？》旧浪潮2007年10月28日由总编Cho发表。
与金月msn聊天纪要
与孙珷（文远）msn聊天纪要
与吴冠军先生季风谈话
张怡微小姐博客
张怡微小姐录徐英瑾先生哲学讲录：古希腊哲学之赫拉克利特
Lefranc, Jean. La métaphysique. Armand Colin. Paris, 1998.
Lévinas. Emmanuel. Le temps et l’autre. PUF. Paris, 1983.

旧浪潮论坛之：关注缅甸（三）

Sapientia:

[To Cho:]
Your comment inspires me of the talk between moral relativism and objectivism. if we hold a libertarian position and claim for state non-interference with private area, surely we assume there is a place that we call private area where state influence must be mitigated to the least level, and this private area might include fundamental freedoms of citizens that are or are not prescribed in the state constitution.

Moral relativism would say: wait a minute, you are too quick to assume this private area is a matter of fact in every society, though I will pay respect to the society where this private area is very much under respect by the state's sovereignty. Moral relativism reject any truth-value statements of moral judgment, for them it is not meaningful to talk about whether abortion is right or wrong objectively. they tends to believe moral judgment is very much regional or agent determined. An possible objection to moral relativism would be moral skepticism, which criticize there is no talk of moral truth in relativist position. Potentially, moral relativism would be challenged for indifference or incapacity to reprimand holocaust or great artificial famine. I used to prove that neither tolerance nor interference is justifiable according to the moral relativism.

So, a moral relativist might be rather withdrawn from emotive condemnation of mass crackdown of demonstration in Burma: I understand Burma's people demand for democracy and respect the choice made by the protesters.

How about moral objectivism? Might be better in case of Burma demonstration. They might argue some moral statement such as "human right is intuitively needed by a rational citizen" or "crackdown is by no means justifiable". the problem with moral objectivism is the question of normatively, since every objective statement of morality always assume some kinds of normative value are more desirable or acceptable, so it is crucial to know where these favored norms come from and why they are more superior than others. Can we find consistence among all of those normative values? If yes, what makes them consistent? If not, how we can be sure any statement of morality is objective?

The reason of human right abuse is what we think justifiable for interference with Burma's crisis, and personally, if I do not confuse myself with those philosophical talk, I think we can do something to show our concern, such as what Yol has suggested. I do not mean to challenge any of your argument, this is merely a bit of reflection.

刘畅：

各位：

大家的意见有的让我大受启发，有的让我迷惑不明。所以，在Yol的提议下，我有在READING WEEK其中（最好是靠前）的某日为此开一个沙龙交流的打算，主题、地点、时间一切待定。期待大家回复发表意见，最终完善我们的沙龙规划：）
以下是我希望在沙龙中涉及的内容：

"知识窗"（实在不知怎么归纳，想了个这词儿）
1、关于缅甸本身，我希望在这方面有了解和认识的同学做一个"常识性普及"教育。这个本身，包括缅甸最近一百年政治、经济、文化和宗教的变迁史。——因为我觉得对于我们分析问题很有必要。补充谈了解和认识。
2、谈谈我们所了解亚洲相关国家和相似国家的民生、政治和人权状况，说说他们的潜在问题，他们是否也存在发生这样事情的可能性，例如柬埔寨、斯里兰卡、马来西亚等等等等。

"我们"
1、关于我们的国家的态度，看法。关于人权和主权、大国外交伦理的问题。
2、我们应该以怎么样的行动声援。。。因为我目前只想到AWARENESS，所以才想了"知识窗"。

"文化"
受《明报》启发，它对僧人为什么成为这场运动的主角做了分析，引出了"入世僧人"的概念，这给我们提出了一个问题：宽范一点就是处于社会不同角色的人以如何不同的姿态为民生争取普世价值的问题。从僧人的举动,联系到当年甘地在印度有印度教哲学风采的不抵抗运动,联系到中国古代的士文化和出世文化(老庄等人.不知道我是不是曲解了 )....对我们来说都是很现实的.这个话题,有助于让一些觉得自己"不关心政治"的人参与起来,发挥作用。

我本人希望这是一个发于缅甸而不拘泥于缅甸的沙龙，它可以带给我们的除了愤慨和谴责，还可以是思考分析得到的血淋淋的现实和认识，也可能是希望和乐观的发现。因此，我希望它是开放式的，可以信马由缰地乱侃。
我也希望它是一个出于声援而不仅是声援的沙龙，因为这样的事今天可能在这个国家发生，也随时可能在具备同样情况下的任何地方发生。我不知道"知道"可以帮些什么，只是希望我能睁着眼睛面对。

以上是我初步的想法，随时接受指正、删减和添加。然而面对的问题是：沙龙的话题可能沉闷而枯燥，而我不希望愤懑成为人们参加沙龙的动力。而沙龙的形式、分工都还需要大家的建议。

旧浪潮论坛之：关于旧浪潮的“内在批判”（一）

化之：

以下<内在批判>一文原载于Cho的个人博客。我个人从两个角度来读这篇文章。一是文本本身的奥妙。以我之愚，看了好几遍才“看明白大意”。当然，引号部分是自以为是的——因为我后来每读一遍，便重新另“自以为”一番，喜悦一番。此外，这篇文章即便脱离“旧浪潮”或者“圈圈圈”的语境或背景，也有文本自足的对资本主义社会、对人类命运的哲理性思考与关怀。第二个角度则是作者对旧浪潮组织风格的意见。一开始的文章和评论本身虽然看起来玄妙，但随着此文所引发讨论的展开，和Cho应我之请，为正式转载此处而现身附加说明，各方玄妙文字背后的意见倒也可谓清晰易晓。各方对同一问题，立场各异，十分有趣。而讨论之坦诚、激烈也是令我惊讶。所以，读者您也大可不必因文字的玄奥而踟蹰不前。不论如何，希望这次论坛本身，可以给您带来独特的阅读的体验……

内在批判：旧浪潮和圈圈圈

作者：Cho

旧浪潮的例会很奇特。一群（其实也就四五个）文艺（热血？）青年就原先他们投注激情的事物之形式进行着完全是事务性的商榷。宣传、财政、技术的纠缠竟使原本那团刚出生的滚烫的理想遭遇贫血：它拖着苍白的躯体在“社团化”（在此特指官僚机构在高等院校的缩影）的道路上蹒跚前行。这一现象的出现甚至是令人惊异多过让人扼腕的：一个思想的载体竟然允许自己迅速变异为行动的追随者，并以这种拖累为己任而为此孜孜描画一个华美的壳。我们大概不难想象这样一幅图景（仿佛是萨尔瓦多·达利的手笔）：一个美丽的洋葱，周身插着管子，向内输送着不知是鲜血（或曾经是鲜血？）还是这个世界普遍流通的工业废血。洋葱还在焦急地（或是快乐地？）寻找着输血管道，但倘若您鼓起勇气穿过那片片层层的辛辣，想去追索一个甜美辉煌的心脏，您将发现——诚如您费劲气力剥完任何一个洋葱时所发现的——空无。

当然，这么说实在还是有失公允的：您知道的，梦想家们最憎恶的就是行政人员——这些不合群的青年不想在妥协（这个词语通常与另一个被称为“现实”的词语一起使用，而后者的含义实在是因人而异的）中慢慢死去。换句话说，她们活在自己的梦境里，这些梦境自我繁殖，无穷无尽，包含着一个永远无法完成的、过于完美的世界图式恋。这些任性的孩子们制造并沉醉在自我观照的审美状态，美其名曰纯粹的思想交流——啊，其实那思想的交锋不外乎是一面迅速旋转的镜子，每个人都努力从中照见自己罢了。可是，人毕竟在这场自恋的游戏里观赏到了每个参与者汲汲于呈现的最美丽的面容，它们或多或少都闪耀着些许智性的光芒。甚至于，有时我们似乎真能瞥见雅典娜的影一掠而过，侧身闪进某对最明亮的眼眸中。一个思想者很有可能的确一事无成，一个行动者则可能最终发现她办糟了每一件事。欧文·白璧德（Irving Babbit）教授在《什么是人文主义》（‘What is Humanism’）中论及美国教育勤于行而钝于思（他援引了约书亚·雷诺兹爵士的话：“无数设备的投入，大量研究工作的匆忙上马，很可能导致我们逃避与忽视真正的劳动、真正的思想劳动”），而这一现象显然并不限于盎格鲁——美立坚，也不限于教育：“思考”是在全球资本主义市场全面下架的滞销货品。

然而，我们似乎没有必要再感叹世风不古，也无须将自己卷入有关思与行的无谓的气质性争端。“上帝的归上帝，恺撒的归恺撒”，在上帝已死的当代尤其如此。需要追问的是，为何人乐于建构生存的框架，却惮于触碰生存的本质？我想，当生存的框架被现代社会建构得已无本质的栖身之所，人便不得不一点一点学着让自己进化为不需要本质的存在物。自此，本质——这位被流放者对于现代人来说成了一个异常危险的陷阱，追随它即意味着自我放逐。

浮云:

还没有组织好语言，先随便说一点题外话。

智慧存在的基本形式大约基于“本质”的模糊，从柏拉图开始的西方哲学的讨论，始终都是在“本质”模糊的情况下进行的。以至于后来“文本之外再无他物”的德里达（Jacques Derrida），都精巧地利用了“本质”的模糊来确认立论的分野。

思想害怕没有载体更甚于载体害怕没有思想。而不是通常认为的反过来。这本身就是一把达摩克利斯之剑。表达思想的困惑在于，表达至于思想一词，在语言上过于强大，而在实践上却过于孱弱。思想被动地依附于强势的语言，却发现后者并非那么牢靠。以此可以推及其他的情形。

化之：

第一部分先到此为止吧！各位不妨思忖二日，我会稍候再贴上后来的评论。

请继续阅读：<旧浪潮论坛之：关于旧浪潮的“内在批判”(二)>

读斯宾诺莎《知性改进论》（一）

作者：sapientia

“当我受到经验的教训之后，才深悟得日常生活中所习见的一切东西，都是虚幻的、无谓的，并且我又确见到一切令我恐惧的东西，除了我的心灵受它的触动外，其本身既无所谓善，亦无所谓恶，因此最后我就决意探究是否有一个人人都可以分享的真正的善，它可以排除其他的东西，单独地支配心灵。这就是说，我要探究究竟有没有一种东西，一经发现和获得之后，我就可以永远享有连续的、无上的快乐。”

评：斯宾诺莎说世上由经验所获得的一切东西，都是虚幻和无谓的，我想他也许将自己所受的歧视、诬蔑，转为对经验世界的抵触与不信任。他深信自己并没有为自己的信仰带来毁灭性的不利证据，于是被驱逐教会一事，在斯宾诺莎看来，仅仅是把持教会的几个令人厌恶的玩偶，通过一些可笑并且极端无耻的仪式，将这位最虔诚的信徒带离那个充满肮脏勾当的地方。斯宾诺莎并没有因为自己的教籍的剥夺而感到悲伤，相反他感到了挣脱枷锁后的轻松：他不必再为自己的信仰作无意义的辩护，也不需要浪费时间去教堂参加一套又一套虚伪的仪式。他尽可以在自己的写作抒发对宗教与哲学观念的沉思，亦可以将自己的不满与鄙夷公之于众。

《知性改进论》是一部未完成的著作，然而正如中文版的翻译者贺麟先生所言，它“仍然是一篇可以告一段落的内容丰富的独立的论文，并且可以当作他的忠心著作《伦理学》的导言来看”。从斯氏其他几部作品所述来看，斯宾诺莎想在这部著作厘清几个一直困扰哲学多年的问题：什么是正确的“知性”？如何获得正确的知性？为什么只有正确的知性才是我们可以依赖作为我们认识自我以及世界的基础？哪些因素诱使我们偏离正确的知性？按照斯宾诺莎的原文，拉丁文intellectus在汉语中被译作了知性，不过需要注意的是，在他那个时代，知性与理性还没有在黑格尔或者康德那儿做出严格的区别，一般我们参照德语der Verstand和英语understanding把知性理解为理解力、理性认识的能力，思维、分析、推理的能力。斯宾诺莎认为正确的知性就如同真正的善，它可以允诺我们连续的、无上的快乐。从文中不经意里透露的情感，我们略可窥见一位孤独的哲学家孜孜不倦的追求。

“因为那些在生活中最常见，并且由人们的行为所表明，被当作是最高幸福的东西，归纳起来，大约不外三项：财富、荣誉、感官快乐。困扰人们的心灵，使人们不能想到别的幸福的，就是这三种东西。”

评：当斯宾诺莎在思索什么能够构成永恒的幸福的时候，他先考察人们的行为，从中归纳出哪些价值或者体验被常人当作最高的幸福。当然，斯宾诺莎决不能认同这些虚伪的“最高幸福”。因为究其本质来说，没有一种价值可以为我们的心灵所永恒的保有，也不能恒久提供人们愉悦和满足。局外人可能会讥讽斯氏的懦弱，认为他之所以这么说仅仅是因为他自己不能拥有财富、荣誉或者感官愉悦罢了。然而，斯宾诺莎选择了一条与世俗之路相悖的生活，他散弃自己几乎所有的财富，也不热衷社交。在一间幽暗的阁楼里，他苦苦思索哲学、宗教伦理和道德形而上学，并且为此牺牲了自己的健康。当他决意与世俗的最高幸福决裂的时候，他坚信自己就能够与永恒的最高幸福更近一步。

“荣誉还有一种缺点，就是为了追求荣誉，我们必须完全按照人们的意见生活，追求人们通常所追求的东西，规避人们通常所规避的东西。”

评：同追求财富、感官快乐类似，追求荣誉无异于不断重复与心灵相悖的虚假行为，而生活在荣誉光环下是将自己的心灵幸福交给了社会来评判，以众人的期望来代替心灵的真正满足。一旦我们远离了荣誉的保护，我们便失去了自我前进的道路。海德格尔说，当人作为“亲在”（dasein，即亲自感受存在）降临在这个世界上的时候，他便选择了“沉沦”进入经验世界的体验。“沉沦”本身并不意味着亲在作为终极本体意义的消失，而是亲在体验存在、认识存在以及感知存在的方式。但是亲在在“沉沦”无时无刻不在面临着“在”的消失，因为我们，即亲在，愿意把存在置于一个“常人”的世界。这个“常人”不代表任何一个实在的亲在，却投射出每一个亲在的影子。海德格尔举了一个例子，说一个大男孩正在自己的卧室里看书，他把自己的双脚架在了桌子上，悠然自得的哼着歌曲。这是突然一位同班的女生闯进了他的卧室，大男孩慌慌忙忙地把脚挪到桌下，整理一下自己折皱的衣领，胡乱地把丢弃在床上的衣服塞到角落里。大男孩在女孩进来之前和之后表现出截然不同的举止。为什么？因为在女孩进来之前，他作为亲在自主地选择“在”的方式，他无需征询其他的亲在来实现本体的“在”；但是女孩的进入打乱了这种在的体现，大男孩迅速将自己转变为一个“常人”，他按照“常人”所谓的“在”（尽管这种在是如此的虚幻而且非“在”）来代替亲在的“在”，于是所有他遇到女孩的反应都可以看作是亲在被“常人”所取代。在很多场合，我们都自觉地置换自己的角色，变成一个个实然是“非在”的“常人”。斯宾诺莎虽然还没有存在哲学的观念，可他看到了所谓世俗的最高幸福后面一个个“常人”，那些短暂即逝的“非在”。

“我深知，我实在到了生死存亡的关头，我不能不强迫我自己用全力去寻求药方，尽管这药方是如何不确定；就好像一个病人与重病挣扎，明知道如果不能求得救药，必定不免于一死，因而不能不用全副的力量去寻求救药一样，尽管这药方是如何不可靠，因为他的全部希望只在于此。”

评：斯宾诺莎将世俗的三种快乐概括为莫大的恶，因为他们拒绝让心灵体验真正的善，而且总是将心灵置于痛苦的深渊，遭受名誉和财富的煎熬。斯宾诺莎在这段话里流露出了一位苦苦思索的哲学家的责任感，尽管他自己也无法确知能否免于恶的侵扰。他将深受世俗幸福毒害的人比作垂死挣扎的病人，自己必须担负起寻找药方的责任，因为不得到这幅药方没有人可以免于一死。当斯宾诺莎说这番话的时候，我相信他是怀着哲学的关爱来拯救沦落的人类社会，虽然更多的冷嘲热讽会淹没他微弱的声音，更恶毒的攻击会铺天盖地地袭来。有时一名将治病救人视为自己最高荣誉的医生往往是孤独的、寂寞的，只是现在人们已经不会这样说了。

“所谓善与恶的概念只具有相对的意义；所以同一事物，在不同的观点之下，可以叫做善，也可以叫做恶。”

评：从现在的观点来看，把善恶的标准相对化称不上重要的发现。但在斯宾诺莎的年代，正统的善，即宗教或者世俗的最高幸福仍然是不可挑战的绝对的善，所谓恶就是绝对善的否定（Evil is the negation of good）。把善恶处理为相对的、只在偶然场合下有意义的概念，即在哲学上否定了宗教或者世俗的善可以构成永恒善的体现，因为这些善没有允诺可以永恒保有的幸福和愉悦。

（待续）


斯宾诺莎《知性改进论》，贺麟译，北京：商务印书馆，1960

与水心君论自由意志与善恶问题

作者：Sapientia

水心此短小精悍的文章涉及了宗教哲学诸多有趣而且值得论述探讨的问题，若稍加概括水心君的观点，大致可罗列其下：

1） 全善为上帝的本质，而非属性，即上帝缺少了全善就不能称之为上帝；
2） 对于上帝来说，因为其全善的本质已经决定了恶这一选项的缺少，因此不存在上帝通过自由意志来选择善恶之命题；
3） 上帝全善与全能是可以相容的：因为上帝本质中不包含恶的选项，因此上帝不能行恶，而不是说上帝不可以行恶；全善意味着上帝实际为善，而且只能为善，而不是说上帝不能行恶；
4） 因为上帝有能力使善恶之选择不成为一种能力，因而上帝拥有选择的权力。在此基础上，水心君认为上帝之善是基于自由意志而作出选择的一种特殊情况。
5） 基督教的神学体系是建立在精密的语言与逻辑上一套文字游戏，因此在理性外衣的包装下而显得十分诱人。

自由意志与善恶问题是水心君围绕讨论的重点，我想先把这两者之间的关系作一番梳理以备后面的讨论：

我们如何说一个人可以凭借自己的自由意志而决定或者执行一项行动？在什么情况下我们可以认定一个人的自由意志受到了外在压力的胁迫而遭受侵害？在自由意志主导下的行为与在非自由意志控制下的行为在属性上有什么差别？在回答这些问题之前，我假设以下不同的情景：

a. Jack 在2007年5月18日的早晨携带枪支和器械抢劫了港大的汇丰银行分行。在被保安制服并移交区警署后，经过心理医生的检查，医生没有发现任何迹象表明Jack存在间歇性精神失常的疾病，并且在警方的质询中，Jack供认了自己完全处于内心的好奇而抢劫了银行。
b. Jack 是一个严重精神失常的患者。在2007年5月18日的早晨，他在玛丽医院医护人员管理疏忽的情况下携带坚硬器械袭击了港大中国事务处办公柜台。在被校园保安制服后，他仍然大声咆哮一些让人无法理解的声音片断。
c. 在2007年5月18日早晨，Jack正在薄扶林道散步，不幸遇到一伙持枪支的凶神恶煞的地痞。他们胁迫Jack去港大图书馆的底楼某处埋放一颗定时炸弹，并且威胁如果Jack没有顺从他们的要求，Jack家人的生命将不能保证并且自己的生命也将遭到威胁。他们将声称在暗地跟踪Jack直至他完成“任务”。

情景a虚设了一个人如何在自由意志的引导下作出的举动。这个情景至少可以提出两点与自由意志相关的命题：
1． Jack，如果他愿意，可以选择在2007年5月18日的早晨不去抢劫港大的汇丰银行（could have chosen to do otherwise）。【注一】
2． 因为Jack自愿地抢劫了汇丰银行，因而他就必须为自己的行为所造成的后果承担责任（bear with responsibility）
情景b和情景c分别描述了一个人不在自由意志主导下的行为：前者描述了一个人由于精神失常而导致他无法根据自己的意愿掌控自己的行为；而后者描述了一个人在强大的、无法抵抗而且不得不服从的外力情况下被迫作出的举动（除非Jack不按一个普遍的思维认为生命往往比人的尊严和道德底线更加重要）。因为后两个情景没有满足自由意志的第一个命题（即命题a），故我们无法追究行为实施者的法律或道德责任。

水心君提到了如果善恶不是通过自由意志作出的选择将是无意义，这个观点在我分析的框架是完全可以成立的，比如讨论情景b和情景c的善恶问题是无意义的。也就是说，在人类掌管的世界中，道德伦理价值的探讨需要从自由意志的角度来衡量。

那么如何来看待上帝的善恶问题？在讨论这个问题之前，我想先提出另外一个问题，即善恶的判定是绝对的还是相对的。如果善恶是绝对的，那么上帝是否与人类分享同一套道德伦理体系；如果善恶是相对的，即善恶的内涵不能用定义来作出限定，那么我们是否就丧失了探讨善恶之结果的意义。

Ⅰ
如果我们假设在善恶是绝对的前提下，上帝与人类共享一套道德伦理规范，或者说人类社会的道德伦理是上帝样式的自然延续和继承，那么根据上帝全善的本质（即在上帝的本质中不存在恶的选项），人类无法从上帝那儿继承关于恶的行为的方式 (content)，甚至也无法继承关于恶的概念（concept），因为这将在逻辑上无法成立。请看下面的逻辑推理：

P1.全善是上帝的本质。
P2.所谓本质就是说在形式和内容上任何一者的缺失将否定一样事物的存在。
P3.上帝全善的本质意味着在形式和内容上上帝都必须是善的。
P4.概念如果脱离本质讨论是无意义的。如关于水的概念，假设我们不知道水具有透明和柔软的外在本质，则我们无法获得水的概念。
P5.因为上帝不具备恶的本质，上帝自身不能向他者提供恶的概念。
C.因此，我们无法从上帝那儿继承恶的概念。

Ⅱ
如果在善恶绝对的情况下，上帝与人享有不同的标准。那么我可以据此推断：所谓善恶的绝对性在人类世界和上帝世界是相对的，除非可以证明人类和上帝生活在同一个世界中。但这必然违反上帝与人类在因果序列上的先后性，并且违反上帝作为第一因且自因的存在（causa sui）。因为说上帝是其他一切事物的第一因且又是某些事物的果是相互矛盾的。所以上帝不与人类生活在同一世界中。

因为恶的选项不存在于上帝的世界中（即本质），所以我们唯一可以得知的是在上帝的世界中只存在善。此外我们无从知道上帝之善的形式和本质。【注二】

Ⅲ
如果善恶标准是相对的，那么这个讨论仅限于人类世界中。在这种情况下，我们将自由意志、善恶和责任联系起来的时候，并不是从一个绝对的相对主义立场出发的，同时也不追究形而上层面元伦理的探讨。只是从经验的角度认为，善恶分别是对他者产生的正效应与负效应，并且这种正效应与负效应的区别取决于一个社会多数群体的价值趋向。

所以，从本文探讨有益的角度来说，我选用Ⅰ的情形来分析上帝的善恶问题。

基于上述讨论，我认为水心君有一观点值得商榷：“因为上帝本质中不包含恶的选项，因此上帝不能行恶，而不是说上帝不可以行恶；全善意味着上帝实际为善，而且只能为善，而不是说上帝不能行恶。”

如果说上帝不能行恶的话，那么就不存在他是否可以行善的问题。举个简单的例子：Bush因为颈椎疾患脖子不能扭动超过90度，也就是说从能动性（capacity）的角度来看，我们已经排除了Bush脖子扭动可以超过90度的情况。因此Bush在脖子扭动超过90度的可行性（practicability）上为零。据此推论，如果上帝不能行恶的话，那么也就不存在是不是可以行恶的问题。但是话可以倒过来说，如果Bush的脖子不可以扭动超过90度，比如说超过了90度可以会损伤某些神经组织，但我们不能说Bush不能将脖子扭转超过90度，如果他执意要自己下身不遂的话。所以我认为能动性是可行性的必要条件而非充分条件。

那么我们如何来理解能动性与本质的关系？我认为如果一样事物本质上不表现一个特征的话，那么它就在能动性上丧失了使这个特征外在表现的可能。Bush的脖子不能扭过90度背后的隐含意就是Bush在本质上不能表现出脖子扭过90度的特征。据此可推，如果上帝本质上不能表现恶的特征，那么上帝在能动性上就不能为恶。

最后，在上帝的世界中，自由意志与善恶究竟是什么关系？上帝在什么意义上可以说有自由选择善恶可能？其实这两个问题的答案需要前面的论述作为铺垫。因为我已经反驳了水心君在全善和全能相容问题上导出的两个推论，所以我的答案就非常明确了：

1． 讨论上帝能否自由选择善恶是无意义的。因为上帝的本质有不存在恶的选项，因此上帝不能选择除善以外（could not have chosen to do otherwise）。对于上帝来说，他可以在实现善之形式与内容上运用自由意志。
2． 如果我们把恶界定为上帝的属性而非本质的话，就像流动性之于水一种属性，那么上帝仍然不存在自由选择善恶之问题。因为对于一样事物来说，本质的拥有同时也意味着属性的拥有，且本质是导致属性的根本原因。还是以水为例：水因为由H2O这种化学结构构成，因此物理属性上水具有流动性，而且水的流动性是由H2O在空间结构的物理和化学特性来决定的。因此说上帝的本质是善但确有恶的属性的话是荒谬的。但是，本质的丧失不一定导致属性的丧失。如果水不是由H2O构成而是H2O2，那新物质（即双氧水）依然具有流动性的属性。


注一：一些持决定主义立场的哲学家认为即使在情景a的情况下Jack没有自由意志可言，因为Jack在准备抢劫银行的那一片刻他的信仰、动机、情绪等心理因素已经决定了他必然会去抢银行。如果有人反驳说这些信仰、动机、情绪是由个人的特质（characteristics）所决定的话，那么决定主义立场的人可以质疑特质的不变性：如果特质是不变的，那么它如何可以产生不同的动机、情绪、信仰；如果特质是可变的，那导致它变化的什么，如果诱因是之前的一种特质，那么就会存在无限溯往的情况（infinite regress），从而支解了整个论证。本文不采用这种立场。笔者认为由正常心理因素产生并导致的行为是自由意志的体现。

注二：一些神学家认为上帝之善是通过启示（revelation）的方式传达的人类的。上帝通过神迹、自然现象等方式实现的善与爱的传递，而人类可以通过祷告、忏悔的方式更加亲近上帝之善。但是其中存在如何甄别取舍的问题，对于有限的存在来说，想要准确获知来自无限存在的信息不仅需要虔诚的信仰，而且还要有勇气承担因为错误接受而导致的后果。即使我们可以准确把握上帝传达的所有善的信息，我们也无法知道在上帝的世界中一个完整的、无不包容的善的体系是如何呈现的。

基督教哲學筆記

作者：水心

I

以下論證根據傳統基督教神學的兩個基本命題，即：
P：上帝是在本質上注1全善的。
Q：存在善惡之分辨的前提是自由選擇注2。

1）對於任何x，x要麽是在本質上全善的，x要麽不是在本質上全善的。
2）如果x是在本質上全善的，那麽他沒有選擇不善的力量，根據Q，他是與善惡判斷無關的。又根據P，他不是上帝。
3）如果x不是在本質上全善的，那麽根據P，他不是上帝。
4）所以，對於任何x，x都不是上帝。
5）所以，上帝不存在。

注：
1全善是上帝的本質，而不是附屬的性質。本質的意思，就是除卻此性質則不成其為此物。比如説，有三條邊是三角形的本質之一，不能想象有一個三角形只有兩條邊。而相對地，有一個鈍角並不是三角形的本質，而只是某些三角形作爲三角形的附屬性質。
2我們只能在自由意志的基礎之上談善惡。如果我選擇一種較爲直接的方法嘗試從黃克競平臺出發前往薄扶林道，由於重力的關係，在途中我並不擁有選擇運動方向的權利。在這種情況下，對我前進的方向作出善與惡的價值判斷是沒有意義的。


II

關於以上論證，我有以下幾點説明：

第一，以上論證混淆了上帝之善與人類之善的概念。命題Q只適用于人類世界。正是因爲人類是不完美的，我們才把基於自由意志的選擇作爲善惡的必要條件，即，拒絕惡行、選擇善行的人為善人。但是，在其中不存在惡的因素的上帝，因爲沒有惡這個選項，所以只能是全善的。上帝作爲完美的存在，其善惡並不依賴選擇。

第二，命題2）又可以引出關於全善與全能是否相容的問題。這個問題的答案看似必須從全善與全能中放棄一個，其實不然。如果按照以上第一點的思路來解釋，上帝之所以不能行惡，是因爲在其中沒有惡的選項，而與能力無涉注3。全善的意思，是說上帝在實際上為善，並且只可能為善，並不是說上帝沒有為惡的能力。

第三，關於上帝是否有自由。我認爲，沒有理由認爲上帝在善惡的問題上沒有自由。既然善惡的問題不是能力的問題，那麽基於這種能力，我們可以說上帝是有選擇權力的。既然是有選擇權力的，那麽第一點中提到的兩個層面上的善的問題就可以得到統一即，上帝的善是基於自由意志的善的一種特殊情況，在這種情況中，一方面可以說上帝沒有惡的因素在其中因而沒有惡的選項，另一方面也可以說上帝在實際上不可能為惡。

注：
3參見J. Hoffman，"Can God Do Evil?", Southern Journal of Philosophy 17 (1979): 213-20


III

從基督教義推出上帝不存在，再説明這種論證之無效，我只是想要說，基督教哲學是一個非常精密的文字遊戲，以美其名曰理性的外衣包裹下的邏輯方法——如果它們竟然是兩樣東西的話——擺佈由神性衍伸出來的一套概念。這個遊戲的誘人之処在於，其規則以及内容都爲了能夠形成密集衝突而非常明確地界限下來。這種界限的作用就好像在足球場的四周划上邊綫和底綫，然後取走綫内除去一個以外的足球。這就是宗教哲學之所以比沒有邊界或者有太多足球的自然形上學好看得多的原因。

如果說上帝在拉丁文中喚作格朗瑪注4，那麽他來中國就成了長生法。如果說上帝與政治的結合是黑暗的專制，那麽他與文明的聯姻就是虛僞的抽泣。除了我們愛戴的猶太青年演戲，到底還有誰在真正關心上帝？這個可憐的老頭，爲什麽翻來覆去被當作玩偶？

注：
4泛指拉丁文和羅曼語族，包括說日耳曼語的偽拉丁人。

施特劳斯反对伯林（I）

作者：Gill

I. 关于消极自由的一个注释
II. Heaven over Berlin
III. 论舍堂文化

I. 关于消极自由的一个注释

自由一词在政治上的第一种意义，即我称之为“消极的”意义，包含在对如下问题的回答之中——在什么领域之内，主体（一个人或一群人）应当被允许去做它想做的事，成为它想成为的东西，而不受他人的干涉？自由的第二种意义，即我称之为“积极的”意义，则包含在对如下问题的回答之中——什么人，或者，什么东西，是干涉和控制的来源，能够决定某个人去做某一件事、成为某一种人，而不是做另一件事、成为另一种人？
——《两种自由概念》[1]



拥有消极自由即意味着拥有一个区域，在这个区域内可以免于鞭打。拥有积极自由则意味着拥有鞭子。在大多数社会里烟民享有吸烟的自由，这是消极意义上的自由；而在积极意义上某些烟民恰恰是不自由的，因为他们真正的自我，即他们的理性[2]，明知道吸烟有害却处于被欲望奴役的状态。个人层面上的积极自由是理性不受欲望驱使的自由。要让当今消费社会的群众理解这种观念并不是件容易的事。但对于苏格拉底时代的公民们来说这是常识。最正义的人是服从理性而非欲望的人，因为只有理性才知道什么样的生活是好的生活；最正义的城邦是由审慎（prudence）的哲学家治理的城邦、而不是由缺乏审慎的大众治理的城邦，因为只有审慎的人才知道对于城邦全体而言，什么样的政治才是好的政治。

伯林的声誉主要来自于如下发现，即积极自由是消极自由的潜在敌人。敌人的两个典型代表是卢梭及其嫡系继承人康德。尽管卢梭和康德并没有把鞭子交给哲学家，而是交给了每一个人，但他们把鞭子交给了每一个人的理性，并且假定人类理性具有普遍有效性。也即，对于“人应当如何生活”这一问题，人类运用理性得出的结论必然是普遍的、一致的：因而人类的终极目标是单一的。而这也就意味着集体的终极目标等同于个体的终极目标。个人的欲望或许会与集体目标相冲突，但只要他运用理性，他就会发现集体的目标才是他真正应当追求的目标。而我们已经说过，在自由的积极意义上，当一个人的理性屈从于欲望的时候他是欲望的奴隶；惟有当他服从理性的时候，他才是自由的。既然集体理性等同于个体理性，那么只有服从个体−集体理性的人才是自由的：服从公意就是服从自己。

至此我们已经清楚，卢梭和康德只允许我们拥有积极自由：自由是且仅是个体服从集体的自由。个体−集体理性与积极自由联手剥夺了人们“去做蠢事、做坏事、做非理性之事的自由”[3]。更危险的是，理性独裁的权柄超过以往任何人类独裁的权柄，理性的管辖权遍及人类生活的一切方面。因此，一旦我们接受单一的终极目标、或曰单一的终极价值，则在任何领域内我们都将不再有做蠢事、做坏事、做非理性之事的自由。消极自由便面临着全面沦陷的危险。

为了捍卫消极自由，伯林提出了，或者不如说暗示了，两个理由。《两种自由概念》一共八节，第一个理由诡异地出现在最末一节；在此我只消说伯林也许有他的隐衷。简而言之，在这一节里伯林否定了人类价值的单一性。经验表明，伯林论证到，人类的终极目标（end）或曰终极的“善”恰恰不是一元的，而是多元的，相互冲突的，不可通约的。尽管每一个终极目标在它的追求者看来都是终极的、绝对的、高于任何其他目标——但正因为如此，不可能存在一个高于各个终极目标的更终极目标——因此也就不可能存在一个评判各个终极目标的价值体系。故而终极目标之间是平等的[4]，没有哪一个目标必然地高于另一目标，不能为了任何一个目标无条件地牺牲其他目标。为了某一终极目标而无条件地牺牲其他目标的制度，目前均已被证实为空前的灾难。有鉴于此，较之任何终极目标，较之任何唯我独尊的一元价值，伯林认为，消极自由是一个“更为真实，更合乎人性（humane）的理念”[5]。它的疆界具体划在哪里诚然可以商榷，但疆界本身必须神圣不可侵犯。

伯林的第二个理由与某种大众心理的有关，即人们除了要求消极自由之外，也要求地位（status），要求来自他人的承认（recognition），要求“不被忽略、不被蔑视、不被人屈尊俯就、不要太不被当回事（being taken too much for granted）——一言以蔽之，不要被看作一个缺乏独特性的人”[6]。民众自认为有能力选择好的生活，指出他们没有能力就等于剥夺了他们的被承认感；他们“就是不想被统治、被教育、被引导，无论统治、教育、引导的手段多么柔和，因为这些使得他们不再是完整的人，不再有完整的自由”[7]。最不值得尊重的人也要求被尊重——而这一事实与消极自由理论至少有两点联系。第一，承认圣愚贵贱三教九流之间相互平等、“不可通约”，既可以为消极自由提供理论基础，也有助于每一个人获得同等的尊重（或同等的不尊重）；第二，在现实中，人们感到不被承认往往恰是因为他们不够自由（他们感到被教育得太多、被引导得太多了），与此相应的是，许多表面上、或有意识地自称争取自由与权利的斗争，其实质上、或在其潜意识里，争取的不过是地位与承认。至此我们不得不——承认，为了保障大众的心理健康，为了保障被承认感，包括一个愚人在自由地误导自己时收获的被承认感，我们必须保证消极自由。



[1] TCL, pp6-7
[2] p17
[3] p32
[4] 这里连续出现两个逻辑谬误：终极价值的存在与等级都是先验的，经验事实既不可能用来建立先验命题，也不可能用来反驳先验命题。参见NRH第一章。
[5] pp54-56
[6] p41
这一欲望如此之强，以至于有时候——或不如说很多时候——人们宁愿用自由去交换承认，宁愿用专制的本土政府取代自由宽容的殖民政府。无论“同类”的统治多么糟糕，至少作为族群的一员我得到了承认（p42）：我感到我与统治者平起平坐，如果他轻视我、践踏我，他就是无理的、有罪的。相反，如果我与统治者之间存在着某种无法逾越的鸿沟，如果他竟可以正当地对我采取屈尊俯就的姿态，则再好的统治都是不可忍受的。自由可以为了我的国而卖掉，却是不能亡了我的国去买来的。
[7] pp41-42

施特劳斯反对伯林（II）

II. Heaven over Berlin

“我们认为以下真理是自明的，人人生而平等，他们被他们的造物主赋予了某些不可剥夺的权利，其中包括生命、自由和追求幸福的权利。”献身于这个命题的民族，毫无疑问地部分地是由于他们献身于这个命题，现在已经成为了世界民族之林中最为强大繁荣的一个。这个民族在她成熟以后，是否依然珍视着她在其中孕育成长的这种信念呢？她是否仍然认为那些真理是“自明”的呢？
——《自然权利与历史》[1]



在逻辑上打垮伯林不费吹灰之力。如施特劳斯轻松指出的，伯林在消极自由之“疆界”的地位问题上自相矛盾。一方面，伯林宣称消极自由的疆界是“神圣的”、“不可侵犯的”[2]；另一方面，消极自由与积极自由同为“终极价值，……有同等的权利被尊为人类诸多利益中最深刻的利益”[3]。并且伯林告诉我们，相互冲突的终极价值之间不可能存在更高的等级体系。但如果消极自由的疆界是无条件不可侵犯的，则意味着必然存在一个等级体系，在这一体系中消极自由高于任何其他价值。而如果不存在这样一个体系，则消极自由就不是绝对不可侵犯的：因为积极自由有“同等的权利”。

举例来说，对积极自由的诉求可以表现为要求人民拥有至高无上的权力，包括任意修改宪法、剥夺基本人权的权力；而对消极自由的诉求则表现为要求宪法的某些部分拥有至高无上的地位，要求人权条款不能以任何方式加以废除。毫无疑问，伯林会站在宪法这一边。但他为此提供的理由是多元主义。而作为一个多元主义者他必须承认，站在哪一边都不好过站在另一边，因为两种选择是平等的，并且是 “不可通约”、不可比较的。以积极自由为终极价值的体系和以消极自由为终极价值的体系是两个同样“终极”的、然而非此即彼的体系。没有一个更加终极的体系。而这也就意味着，在两个体系之间进行的选择必然是主观的、武断的、非理性的[4]。

但是以上的批判仅仅停留在逻辑层面上，而逻辑并不是一切。我们必须替伯林提出一个并非基于逻辑、而是基于经验的反驳：自由主义从源头上说就是一个经验主义国家经验积累的成果，它就像那个国家破绽百出的法律一样，其生命力“并不根植于逻辑，而是根植于经验”；而经验表明——或者不如说教训表明，一旦消极自由的疆界不被奉神圣，人类就将面临某种重蹈覆辙的危险。

这一反驳背后的姿态是，对于宪政与消极自由，多元主义者不能逻辑一贯地、真心实意地奉之为神圣，但实践经验教导他：好歹要装出一副样子来。用句中国话说，叫祭如在。

那么，让我们分析“祭如在”。子曰，祭神如神在；然而子是无神论者。因此祭如在是一个行为上的伪装。行为上的伪装必须辅以言辞上的伪装。至少不能让言辞的真实戳穿行为的虚假。不出所料，我们读到：“子不语怪力乱神”。即，子拒绝透露他对神存在与否的看法，在尽可能保持言辞诚实的同时也保持行为的欺骗性。然而，现代多元主义者之“祭消极自由如消极自由在”面临着一个巨大的困难：他已经用言辞戳穿了自己的行为，他已经宣布了绝对价值的死亡。几乎同时宣布的还有本质的死亡，主体的死亡，先验理性的死亡，自然权利的死亡，等等死亡。在这样一个时代里，《独立宣言》在哲学上只能被视为未开化的。而在相对主义彻底展开之处，连政治哲学本身都成了不可能的东西[5]。一个人或许可以献身于一个谎言，但前提是谎言成其为谎言，也就是说，要有人相信。现在所有人都知道谎言是谎言——或者，事实也许是没有人关心谎言是不是谎言，在这种情形下继续撒谎还有什么意义呢？分而言之：是什么东西支撑着消极自由那自相矛盾的神圣性？是什么东西推动着自由民主作为“普世价值”[6]在世界上继续普及？自由民主制中令我们趋之若鹜的，又是什么东西？

唯一可能的答案似乎依然在于：经验，关于国家强大的经验，关于生活富足的经验。世界上最强大最富足的国家是自由民主制国家。即便这个国家对当初立国的原则已经采取了一种祭如在的态度，这些原则——因其实用性，而非因其真确性——依然值得我们效仿。在此我们又一次从哲学降落到经验。但这一次降落不同于前一次降落。前一次降落是为了逻辑一贯地支持多元主义政治哲学并反对一元主义政治哲学。而这一次降落之所以发生，是因为连多元主义祭如在的姿态都已被戳穿：自由民主制的现实是，它空前地没有任何政治哲学。如果有的话也只有一条：最理想的制度是最能满足欲望的制度。自由民主制是发达资本主义的前提，故而是最能满足欲望的制度。也正是因为这一缘故，它令我们趋之若鹜。

在施特劳斯的叙述中，西方思想近五个世纪以来的冒险历程被归结为一连串抱薪救火的行动[7]：为人性与政治寻找根基的每一次努力，其结果都只是更深刻地揭示出无根基性。与寻找根基的一连串失败相比，消极自由的成功只是一个极端次要的安慰。而这一极端次要的安慰背后隐藏着某种重要的、令人不安的真相——即，有这样一个命题，它在今天比在以往任何时刻都更加清晰，更不可抗拒：人是，且仅仅是，他的欲望。顶多再加上，欲望，“as socially constructed”。伯林为消极自由给出的两个理由，其中一个隐蔽地包含着这一命题，另一个则是这一命题的直接应用。当他说消极自由比积极自由更真实的时候，他给出的理由是逻辑混乱的，而当他说消极自由比积极自由更人性化的时候，不得不承认，他的确言之有物。

正像消极自由的鼓吹者没有意识到他们的教条里包含着对人性的某种隐蔽理解一样，他们也不可能意识到，这一隐蔽理解事实上必然指向一个终极目标，指向一个以快乐为唯一特征的乌托邦。无论称之为无阶级社会，或美丽新世界，或畜群社会，或“人类在最低层次上的联合体”，这一乌托邦都深刻地违反了我们对人之为人的理解。

但现在的问题是，我们的理解，到底是什么呢？



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附记：《自然权利与历史》中有一处谈到（140页），古典政治哲学谈论理想制度时指的是“最佳的”、亦即最有利于公民实践其德性的制度，而现代翻译者有时用“理想 “来翻译古典派所说的“如愿”或“遂意”。我注意到中文里也有一个类似的倾向：譬如谈到八十年代的时候，无论是出于敬意，出于嘲讽，还是出于条件反射，我们总是称之为一个有理想的年代；而“理想”一词在此处的用法不同于现在流行的用法。现在我们谈论诸如“理想的职业”或“理想的伴侣”或干脆“理想”本身时，指的是某种完全取决于个人欲望的东西。从这个意义上说，西人五百年才完成的事，吾人二十年就完成了。







[1] NRH, p1
[2] TCL, pp50-51, 57; Leo Strauss, Relativism, RCPR, p15
[3] TCL, p52; Leo Strauss, Relativism, RCPR, p16
[4] Leo Strauss, Relativism, RCPR, pp18-19
[5] 列奥·施特劳斯《作为严格科学的哲学与政治哲学》，《现代性》页107-108
[6] 正确的解读是：应该是普世的，但还不知道有什么价值。
[7] 列奥·施特劳斯：现代性的三次浪潮，《现代性》页86

施特劳斯反对伯林（III）

I. 关于消极自由的一个注释
II. Heaven over Berlin
III. 论舍堂文化


人们已经或明或暗地表示，文化是任一人群的共同行为模式。于是我们毫不犹豫地谈论郊区居民风俗文化或少年帮派文化，既有合法的也有非法的。换句话说，任何疯人院之外的人都是文化的人，因为他参与了文化。在尚待开发的研究领域，就出现了至于疯人院中的病人是否也有文化的问题。
——《什么是自由教育》[1]



伯林论舍堂文化

女士们，先生们，如果你像我一样成天顶着枚自由主义者的头衔，那么无论发生什么问题，人们都会指望你发表跟自由有关的看法，你说出的其他词语远远不如你说出的“自由”两字更能钻到他们的耳朵里去。据说如果一个演员的处女作太出彩的话，他以后就很难再走别的戏路，而在我看来，所谓的公共知识分子（有人这样称呼我）其处境也无非如此。

无论如何，我觉得舍堂文化的利弊不是用自由或专制这样的字眼就可以说清楚的，但基于以上考虑，我还是只谈谈自由。在此请允许我把舍堂文化定义为舍堂生活中最富争议的一面。即，第一，多数对少数的强迫；第二，这种强迫得到一种惩罚措施的保障，即所谓quit hall。

先谈第一点。强迫，无论采取何种形式，都是对消极自由的剥夺，对多元性的抹煞，这是毫无疑问的。然而，“应当保障消极自由”是一回事，“消极自由的界限在哪里”是另一回事[2]。舍堂文化是否逾越了这个界限，很遗憾，自由主义并不能给出一个明确的回答。让我们想想这个事实：我们大多数人都被迫按时上班，或，按时上学。然而自由主义——即便是最最强调消极自由的自由主义，都不可能反对这种强迫。在这里，“不可能”是一个事实判断，因为事实是：选择上班时间的自由并不被我们视为界限之内的、应当得到保障的自由。与之相对照的则是，有一些自由基本上处在界限之内，比如吸烟的自由。而此外还有一些自由，比如在公共场所吸烟的自由，则处于不清不楚的灰色地带。

自由主义理论的有限性就在这里：被自由主义传统认可的核心自由（比如言论出版自由，集会自由，等等）大都已得到宪法和法律的保障；但还有许多自由处在既无明文保障也未被明文剥夺的状态——而正是这些自由，如果不联系到上述核心自由，自由主义理论便无法判断它到底处在界限之内还是界限之外。更直接地说，主张保障自由/权利不等于我们知道在某一特定情景中X是不是一种应该保障的自由/权利。曾有意见认为，某一种自由所产生的社会效益可以成为保障该自由的理论依据，比如密尔认为，追求真理、发展个性等等只在消极自由中才成为可能——但事实并非如此：我曾经指出，在一个严重缺乏消极自由的社会里（比如在加尔文主义统治下的苏格兰或新英格兰）人们对真理与个人主义的狂热未必较自由社会的人民为少，如果不是更多的话[3]。用社会效果作为消极自由的基础有两大问题，第一，容易导致我们忽视消极自由的消极后果；第二，直接导致“坏”的自由在“好”的专制面前失掉合法性。多元主义才是消极自由唯一可靠的基础。但在这个基础上建立起来的自由主义理论，如上所述，是有限的。

记住这种有限性是有好处的。带着自由和权利字眼的话语时常成为某些人的武器，比如反对公共场所禁烟的人，主张传播色情无罪的人，看不惯某些万众一心或万马齐喑的场面的人——那些人无心地，或者有意地，预设他们想要的东西是一种“自由”或者“权利”，或预设他们反对的东西为“不自由”、“侵犯权利”，而后向公众或法律寻求支持。我提醒你们注意那些主张下面隐含的预设。虽然那些主张我个人未必反对，但以那样一种方式利用自由主义的有限性，我是反对的。

至于舍堂文化的第二个方面，即惩罚措施，并不直接关乎自由，但我也愿意顺便谈谈。惩罚的正当性显然不同于被它保障的强迫的正当性。有些人正是在这里陷入了逻辑谬误：他们从学生负有参加活动的义务推出舍堂有quit不参加活动的学生的权利。这样的推论是不成立的：“你不可偷盗”显然推不出失主有处死小偷的权利。正如我们在实际争论中看到的，最后显山露水的核心问题是与惩罚的正当性相关的权利义务问题——住宿的权利与参与“文化”的义务，两者是否对等？尤其当租房的费用大大高于舍堂宿费的时候？当大陆学生与香港本地学生有着天然隔阂的时候？当quit人的权力实际上往往由本地学生行使的时候？——对于这些问题，自由主义只能再次答以沉默。



施特劳斯论舍堂文化

女士们，先生们，感谢伯林同学的发言。在他那里我们果然没有听到任何关于“权利”的实质性见解。但是，在结尾处他向我们指明了“真正的问题”。这个问题是：大陆学生在舍堂里应当拥有什么权利？回答：中华人民共和国及香港特别行政区法律规定的权利，住宿合同规定的权利，等等。但这些只是法律上的权利，或曰实证权利。此外还有其他习俗比如道德给予的权利。而在一切习俗给予的权利之外，还有自然权利。

自然权利是哲学的主题。你们也许并不乐意把住Hall这样的大事托付给一个如此抽象而迂腐的科目——抽象与迂腐确实是现代政治哲学的某些特征，或某些现代政治哲学的全部特征。但古典政治哲学具有完全不同的特征：它深深扎根在城邦事务之中，也扎根在公民个人生活之中——而这两者也许并无不同。我们知道，最伟大的古典政治哲学著作之一，Politeia，即《理想国》，是围绕着一个现代人会称之为伦理学问题的问题展开的：如何证明正义的生活就其本身而言、而不是就其结果而言，胜过不正义的生活。我在别处说过，Politeia一词在古希腊语中既指政治权力的安排，又指最根本、最重要的社会现象——现代的译法大约是 “生活方式”。而这两个意思如何结合在一个词里，一个彻底现代化的政治头脑是无法理解的：现代派视公共权力为私人生活的对立物，因而他主张宪法必须明确划分两者之间的界限（类似于伯林同学所说的，“保障消极自由”），公共权力不能对任何一种生活方式有所偏好。然而在古代人看来，一个制度的特征恰恰取决于“这个制度下的社会把什么东西看作是最值得敬重的”[4]。

在这个意义上我们必须指出，对于生活方式，自由民主制并不像自由主义者幻想的那样没有偏好。它默许每一个人追求最能取悦于他自己的生活[5]，因而它偏好的必然不是高贵的生活，而是平庸的生活。自由民主制是普通人的统治，而当普通人成为权威时，“所有事物都得在普通人的法庭上为自己辩护”[6]。自由民主制倾向于过度强调大多数人可以实践的德性，而忽视那些需要额外努力才能实践的德性；这一制度下的教育——如果允许我再度引用拙作的话——“存在着一种相当危险倾向，即把好人等同于输了不抱怨的人，等同于容易合作的人，等同于规规矩矩的人，亦即，过分地强调某一方面的社会德性，而忽视那些只有在独处中——更不要说只有在孤独中——才能生长、成熟的德性。”[7]

对于多元主义今天已经导致的，或明天即将导致彻底的大众一元主义这一局面，古典派不会感到意外。今天的西方社会与香港社会（甚至中国社会）在他们看来也不会有很大区别。说一个社会仅仅因其有更多的政党、更多的游行、更多的公开同性恋、更多的关于电影品位的争论，就比另一个社会更为自由更为多样，无异于说基督教仅仅因为在教派数目上多过禅宗，就比后者更为宽容，或者说雅典仅仅因为在建筑式样上多过斯巴达，就在德性上也胜过斯巴达。大众社会之所以是大众社会，因为它只知道自由，不知道德性。

女士们先生们，你们也许会问，有什么能够将自由民主制从千人一面中拯救出来？当然不能指望消极自由，更不能指望更多的消极自由，在纯粹的消极自由中人们只会自由地选择趋同而不是趋异（在此我们不要忘了感谢史上最大规模的正反馈系统，资本主义）。我们是否可以指望蔑视一切成规、重估一切价值的人？但这是尼采的超人，是否欢迎他由你们自己决定。是否可以指望蔑视一切成规，而不重估任何价值的人？这是卢梭的野蛮人，是否欢迎他依然留请你们决定。我们是否可以指望东方文化？“But China succumbs to Western rationalism.”[8]

最后，有的人会问，是否可以指望大学教育。这种希望或许有其历史的或现实的依据。但让我们想想，我们之选择自由民主制，首先是为了什么？或者确切地说，我们把自由民主制正当化时使用的理由是什么？这理由是：民主是坏的，但它是所有可能的制度中最不坏的。最高智慧与最高权力的结合固然是最佳制度，但人力既无法促成，也无法维持这一结合：这是城邦的限度，也是政治的本质[9]。但既然如此，我们凭什么认为最高智慧与最高学术权力的结合就是人力可以达成的呢？又有什么理由认为，所谓“独立之精神，自由之思想”，会被普通人的法庭所采纳的，作为大学存在的理由呢？古典政治哲学的最基本洞见之一是，个人所能达到的高度，城邦是达不到的[10]。如果苏格拉底活在今天的美利坚合众城邦，他也许会教导我们：不要问国家能为你做什么，而要问，你能为你自己做什么。






[1] 列奥·施特劳斯《什么是自由教育》，《自由教育》页3
[2] TCL, p11
[3] TCL, p13
[4] NRH, p138
[5] CM, p131
[6] NRH p139
[7] Leo Strauss, What Is Political Philosophy? and other studies, Chicago: 1959, p38
[8] Leo Strauss, An Introduction to Heideggerian Existentialism, RCPR, p43
[9] CM, pp124-127
[10] CM, p49, 此处施特劳斯特别提到了现代自由主义：“In asserting that man transcends the city, Aristotle agrees with the liberalism of the modern age. Yet he differs from that liberalism by limiting this transcendence only to the highest in man. Man transcends the city only by pursuing true happiness, not by pursuing happiness however understood.”



缩写表

CM = Leo Strauss, The City and Man, Chicago: 1964
NRH = 列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，三联书店2003
RCPR = Leo Strauss, The Rebirth of Classical Political Rationalism, Chicago 1989
TCL = Isaiah Berlin, Two Concepts of Liberty, Oxford: 1958
现代性 = 贺照田编，《西方现代性的曲折与展开》，吉林人民出版社2002
自由教育 = 刘小枫，陈少明编，《古典传统与自由教育》，华夏出版社2005

我理解中的“末日审判”

作者：Sapientia

我想熟悉《圣经》的人大概都知道《新约》的最后一章讲到了“末日审判”，即上帝将向他的造物人类进行一次关于归宿的审判，上帝依据完全公平对待每一个人的标准，将我们人类分成了两拨，一拨人因为符合上帝对于人类的希求，将在美妙的天堂获得归宿，而另一拨人因为某些原因（比如亵渎、内心污秽）而永久地被审判进入地狱，一个充满痛苦和黑暗势力的地方。在中世纪和文艺复兴时期，关于末日审判的主题层出不穷，尤以来自Flander地区的画家Grunewald所作的Last Judgment最为注明：人类从大地中冒出来，伏地于上帝的威严，逐个接受天使手中的“审判之秤”的称量，然后由上帝来决定被称人的归宿。进入天堂的人当然十分喜悦，他们由天使们带领进入如奥古斯丁所言的“上帝之城”，而悲痛、绝望、凄凉则来自被审判进入地狱的人。一个强烈的对比展现在画作的右面和左面，显示了“末日审判”鲜明的对立和不可调和。

如果大家仔细阅读我上面这段文字的话，不难发现我隐去了上帝审判的标准，因为这是一个十分敏感的问题，而且我想在这篇文章作一点小小的讨论。我希望此番讨论不会引起有基督教信仰人士的抗议，我不会试图颠覆一些已经有广泛认同的宗教问题：比如上帝全善的属性，上帝的无限性和全知等。如果有人质疑作为人类，一个与上帝相比有限的个体如何能够去揣测和思考一些涉及无限属性的命题时，我的回答是在承认上帝无限性这个属性的基础上，我们关于上帝的理念和理论却不是无限的，恰恰相反，如果我们能够对这些宗教的理念和理论作批判性的讨论的话，或许所有经过辩驳的理性结果能够帮助我们建立更加有力的信仰。这就是我所理解的宗教哲学的意义。

我们首先假定上帝以某种状态存在（我不涉及有关上帝存在的更深讨论，因为有哲学家认为，承认上帝的存在其实削弱了上帝的无限性——如果我们把存在认为是受制于时空的话。），并且我们相信末日审判不是一个吓唬人的宗教名词，那么我们首先遇到一系列相关的问题：哪些人享有资格进入末日审判的程序？如何来确定进入天堂和地狱的标准？进入天堂的人有没有可能再被流放到地狱，落入地狱是否就意味着永远不能解脱？撒旦是不是上帝派来引诱我们犯罪的存在？如果不是，那么全善、全能的上帝为什么允许他存在？

我认为如果上帝是我们人类的造物主的话，那么他不应当只给予一部分人以特权而进入末日审判。每一个人，自从他的出生，就已经将自己的命运与末日审判紧紧地绑定在了一起。反对者可能说：这是基督教的宗教哲学，如果是一个佛教徒，难道他也必须受此约束吗？我想在回答这个问题之前，先来探讨一下末日审判的标准。一个很经典的回答是根据信仰和信仰的纯度，这样我们就得出了四种结果：虔诚的基督教信仰者，虚伪的信仰者，左右摇摆者，坚定地不信仰者。第一种和最后一种情况可能不会有太大的争论，在基督教的宗教话语里，前者将定居天堂，后者大概这能被审判入地狱，而中间两者很难断定，上帝或许还需要借助其他的标准加以裁决。

此外，我们可能还遇到一个更加棘手的问题：对于出生不久就夭折的婴儿怎么办？倘若他们再多活几年将接受洗礼，那么他们就有很大的希望进入天堂。这又是一个关于审判标准的挑战。有一些神学家给出的解释是，每一个人在出生之前就已经被上帝预判到了究竟会不会成为一名合格虔诚的基督徒，所以其实每一个人审判的命运就已经决定。这个解释看似圆满其实隐含着严重的伦理危机：为什么上帝不能赋予我们自由选择的机会？即使一个人身前就被注定将背叛基督，难道他就没有任何改过的机会了吗？如果成为基督徒后在信仰上堕落了又该怎么办？

一个看似是哲学悖论也同时摆在神学家面前：关于撒旦的存在是否是一个刻意的安排。如果是，那么上帝的全善是否就会受到挑战；如果不是，那么上帝的全能将得到质疑。我自己的观点是：撒旦就像自然灾害一样，我们可能无法避免它的发生，但我们可以通过预防减少损失。上帝也许想考验一下人们信仰的纯度，他不愿意为我们包办一切而不给我们自主的空间，不然我们就容易被“宠坏”。上帝希望通过某些启示或者征兆来告诉那些被撒旦引诱的人，重新建立起纯粹的信仰。即使一个人不幸在末日审判前都未能摆脱撒旦，那么我认为上帝还是给那些业已进入地狱的人以悔过的机会，重新进入天堂。

所以，我想从另外一个角度来认识末日审判：除了信仰之外，我觉得上帝可能更加依赖于我们一生的道德水准和人格作为一把评判的标尺。我觉得从宗教信仰趋向世俗化的角度来说，不难发现许多关于《圣经》的解读越来越与道德伦理发生关系。这不是说基督教已经失去了作为一种彼岸或者来世宗教的意义，而是说我们更应当珍惜上帝所赋予的生存权利。至于早夭的婴儿，我觉得没有任何理由认为他们生来就已经埋下了邪恶的种子，从婴儿的啼哭和笑容来说，上帝一定会怜悯和喜爱他们的。这在拉斐尔（Raphael）的画作The Madonna in Meadow已经做了相当形象精彩的诠释了。