施特劳斯反对伯林（II）

II. Heaven over Berlin

“我们认为以下真理是自明的，人人生而平等，他们被他们的造物主赋予了某些不可剥夺的权利，其中包括生命、自由和追求幸福的权利。”献身于这个命题的民族，毫无疑问地部分地是由于他们献身于这个命题，现在已经成为了世界民族之林中最为强大繁荣的一个。这个民族在她成熟以后，是否依然珍视着她在其中孕育成长的这种信念呢？她是否仍然认为那些真理是“自明”的呢？
——《自然权利与历史》[1]



在逻辑上打垮伯林不费吹灰之力。如施特劳斯轻松指出的，伯林在消极自由之“疆界”的地位问题上自相矛盾。一方面，伯林宣称消极自由的疆界是“神圣的”、“不可侵犯的”[2]；另一方面，消极自由与积极自由同为“终极价值，……有同等的权利被尊为人类诸多利益中最深刻的利益”[3]。并且伯林告诉我们，相互冲突的终极价值之间不可能存在更高的等级体系。但如果消极自由的疆界是无条件不可侵犯的，则意味着必然存在一个等级体系，在这一体系中消极自由高于任何其他价值。而如果不存在这样一个体系，则消极自由就不是绝对不可侵犯的：因为积极自由有“同等的权利”。

举例来说，对积极自由的诉求可以表现为要求人民拥有至高无上的权力，包括任意修改宪法、剥夺基本人权的权力；而对消极自由的诉求则表现为要求宪法的某些部分拥有至高无上的地位，要求人权条款不能以任何方式加以废除。毫无疑问，伯林会站在宪法这一边。但他为此提供的理由是多元主义。而作为一个多元主义者他必须承认，站在哪一边都不好过站在另一边，因为两种选择是平等的，并且是 “不可通约”、不可比较的。以积极自由为终极价值的体系和以消极自由为终极价值的体系是两个同样“终极”的、然而非此即彼的体系。没有一个更加终极的体系。而这也就意味着，在两个体系之间进行的选择必然是主观的、武断的、非理性的[4]。

但是以上的批判仅仅停留在逻辑层面上，而逻辑并不是一切。我们必须替伯林提出一个并非基于逻辑、而是基于经验的反驳：自由主义从源头上说就是一个经验主义国家经验积累的成果，它就像那个国家破绽百出的法律一样，其生命力“并不根植于逻辑，而是根植于经验”；而经验表明——或者不如说教训表明，一旦消极自由的疆界不被奉神圣，人类就将面临某种重蹈覆辙的危险。

这一反驳背后的姿态是，对于宪政与消极自由，多元主义者不能逻辑一贯地、真心实意地奉之为神圣，但实践经验教导他：好歹要装出一副样子来。用句中国话说，叫祭如在。

那么，让我们分析“祭如在”。子曰，祭神如神在；然而子是无神论者。因此祭如在是一个行为上的伪装。行为上的伪装必须辅以言辞上的伪装。至少不能让言辞的真实戳穿行为的虚假。不出所料，我们读到：“子不语怪力乱神”。即，子拒绝透露他对神存在与否的看法，在尽可能保持言辞诚实的同时也保持行为的欺骗性。然而，现代多元主义者之“祭消极自由如消极自由在”面临着一个巨大的困难：他已经用言辞戳穿了自己的行为，他已经宣布了绝对价值的死亡。几乎同时宣布的还有本质的死亡，主体的死亡，先验理性的死亡，自然权利的死亡，等等死亡。在这样一个时代里，《独立宣言》在哲学上只能被视为未开化的。而在相对主义彻底展开之处，连政治哲学本身都成了不可能的东西[5]。一个人或许可以献身于一个谎言，但前提是谎言成其为谎言，也就是说，要有人相信。现在所有人都知道谎言是谎言——或者，事实也许是没有人关心谎言是不是谎言，在这种情形下继续撒谎还有什么意义呢？分而言之：是什么东西支撑着消极自由那自相矛盾的神圣性？是什么东西推动着自由民主作为“普世价值”[6]在世界上继续普及？自由民主制中令我们趋之若鹜的，又是什么东西？

唯一可能的答案似乎依然在于：经验，关于国家强大的经验，关于生活富足的经验。世界上最强大最富足的国家是自由民主制国家。即便这个国家对当初立国的原则已经采取了一种祭如在的态度，这些原则——因其实用性，而非因其真确性——依然值得我们效仿。在此我们又一次从哲学降落到经验。但这一次降落不同于前一次降落。前一次降落是为了逻辑一贯地支持多元主义政治哲学并反对一元主义政治哲学。而这一次降落之所以发生，是因为连多元主义祭如在的姿态都已被戳穿：自由民主制的现实是，它空前地没有任何政治哲学。如果有的话也只有一条：最理想的制度是最能满足欲望的制度。自由民主制是发达资本主义的前提，故而是最能满足欲望的制度。也正是因为这一缘故，它令我们趋之若鹜。

在施特劳斯的叙述中，西方思想近五个世纪以来的冒险历程被归结为一连串抱薪救火的行动[7]：为人性与政治寻找根基的每一次努力，其结果都只是更深刻地揭示出无根基性。与寻找根基的一连串失败相比，消极自由的成功只是一个极端次要的安慰。而这一极端次要的安慰背后隐藏着某种重要的、令人不安的真相——即，有这样一个命题，它在今天比在以往任何时刻都更加清晰，更不可抗拒：人是，且仅仅是，他的欲望。顶多再加上，欲望，“as socially constructed”。伯林为消极自由给出的两个理由，其中一个隐蔽地包含着这一命题，另一个则是这一命题的直接应用。当他说消极自由比积极自由更真实的时候，他给出的理由是逻辑混乱的，而当他说消极自由比积极自由更人性化的时候，不得不承认，他的确言之有物。

正像消极自由的鼓吹者没有意识到他们的教条里包含着对人性的某种隐蔽理解一样，他们也不可能意识到，这一隐蔽理解事实上必然指向一个终极目标，指向一个以快乐为唯一特征的乌托邦。无论称之为无阶级社会，或美丽新世界，或畜群社会，或“人类在最低层次上的联合体”，这一乌托邦都深刻地违反了我们对人之为人的理解。

但现在的问题是，我们的理解，到底是什么呢？



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附记：《自然权利与历史》中有一处谈到（140页），古典政治哲学谈论理想制度时指的是“最佳的”、亦即最有利于公民实践其德性的制度，而现代翻译者有时用“理想 “来翻译古典派所说的“如愿”或“遂意”。我注意到中文里也有一个类似的倾向：譬如谈到八十年代的时候，无论是出于敬意，出于嘲讽，还是出于条件反射，我们总是称之为一个有理想的年代；而“理想”一词在此处的用法不同于现在流行的用法。现在我们谈论诸如“理想的职业”或“理想的伴侣”或干脆“理想”本身时，指的是某种完全取决于个人欲望的东西。从这个意义上说，西人五百年才完成的事，吾人二十年就完成了。







[1] NRH, p1
[2] TCL, pp50-51, 57; Leo Strauss, Relativism, RCPR, p15
[3] TCL, p52; Leo Strauss, Relativism, RCPR, p16
[4] Leo Strauss, Relativism, RCPR, pp18-19
[5] 列奥·施特劳斯《作为严格科学的哲学与政治哲学》，《现代性》页107-108
[6] 正确的解读是：应该是普世的，但还不知道有什么价值。
[7] 列奥·施特劳斯：现代性的三次浪潮，《现代性》页86