如果你想起

作者：阮幸霏

2006年6月

To understand something historically is to be aware of its complexity, to have sufficient detachment to see it from multiple perspectives, to accept the ambiguities, including moral ambiguities, of protagonist’s motive and behavior.

Peter Novick

无意之中我邂逅了这段历史，在此之前，它还仅仅停留于高中历史课本上“六百万”的印象。二战时期纳粹对犹太人的大屠杀，无论从地理上还是从时间上都距离我们很遥远。我不知道是否因为这样的隔阂导致这段历史在我们记忆当中很稀薄，但是，它不应该仅仅被当成犹太人或者德国人的历史。它应该被当作全人类的历史，就像我们曾经历过的一样。

I. Aus Türbrinka

2006年世界杯在德国举行，许多德国城市的名字因此有机会在中国人的电视屏幕上出现。Türbrinka为其中之一。一见到这个城市的名字，一个印着黑色大字Türbrinka的黄色站牌映入我的脑海。火车在站牌前缓缓经过，之后，它驶入一段特别铺设的轨道，旅程由此开始……《Shoah》的第一幕，[i]正是如此。那列火车上满载着犹太人，时间是1942年，帝国开始了秘密清理行动。

“元首表达了他对最后一个患病种族被清除之后世界清静的浪漫想象，余下的是一点也不浪漫、沉着理性的官僚主义程序问题”。Zygmunt Bauman如是写道。[ii]如果你有机会去参观当年的集中营遗址，听见他们导游的介绍，你可会意识到其中的可怕之处？我们多次听闻日军当年在中国犯下的种种恶行，但你不能把同样的嘴脸置放到集中营。这里没有血腥的情景。房间的规划，哄骗受害者的谎言，释放毒气和焚化尸体的步骤……每一项都经过精密的计算。若非受到谴责，大屠杀早就列入管理学经典案例。帝国的官僚和科学家们成功创制出一套行之有效的屠杀工序，三分钟之内可以毒杀三千人。日本人在亚洲各国的屠杀行动固然残忍，但还没有那么高的效率。德国人讲究理性、按部就班的本色表露无疑。这样的本色，可以在球场上体现，也可以在集中营里体现。

我为这样的冷静和长于计算感到不寒而栗。

为什么居然是德国人犯下了屠杀犹太人的罪行？我不明白，这个拥有黑格尔、康德的国度，擅长深思的德国人，为什么犯下那种明眼人一看就知道不应该的错误？

II. 艾希曼在耶路撒冷[iii]

从德国、欧洲、阿根廷到以色列，艾希曼，一个平庸的小官僚成为了世界焦点。他每日只管在办公室里统计数据，规划运输线路；他从来没有杀过人，甚至对犹太人富有同情心；如果可以，他希望他的犹太人朋友能够从集中营中被释放出来。这样的人，怎么会成为战犯？

对艾希曼的审判充满了争议。从法律的角度上看，以色列对艾希曼案件的审判具有诸多缺陷，这些缺陷足以否定判决的合法性。但是艾希曼海仍然如以色列人所愿被送上了绞刑架。以色列人绑架艾希曼似乎一开始就是为了这个目的，审判只是为他们的行动寻找合法性的外衣。以至于艾希曼的辩护律师只能无奈地怨叹：“艾希曼的所作所为是因为什么：如果他赢了，他将获得勋章；如果他输了，他就得上绞刑架。”许多犀利的审判旁观者，包括Hannah Arendt都指出了残酷的现实：审判无非是胜者对败者的弱肉强食。从纽伦堡审判开始，胜利者的道德姿态，国际法的苍白无力，便是世纪大审判中不可忽视的注脚。反人道罪，这个年轻的法律概念，是对我们胜利的讽刺。

沉闷的法庭审判程序依旧在行进着，纽伦堡——东京——耶路撒冷。艾希曼反复辩解，他没有杀人，他只是按照命令、按照法律行事，一个遵守法律的人怎么能够因为他遵守法律而被判死刑呢？以同样的理由辩驳的，还有无数艾希曼的同僚。第三帝国的“恐怖法官”Jenning法官重复完这个理由以后，审判他的同行回答他：“从判决第一个无辜的人死刑开始，你就应该知道后来的事了”。为什么他“应该”知道？依照当时的法律，那个人是“有辜”的，法官做错了吗？[1]法官只知道依照程序适用法律，艾希曼只知道按照上级命令行事，为什么他们就“应该知道”自己犯下滔天罪恶了？战争期间有多少普通人是这样遵守法律，履行上级命令。他们做错了什么，要承担如此严重的制裁？

他们错的，是在一个错误的时间、错误的地点，遵守了错误的法律。

面对错误的法律不加拒绝反而同流合污，就是共同犯罪。

可是谁有资格说某某法律是错误的，不应该遵守？

一个人有没有理由不遵从甚至反抗他认为是错误的法律？

如果可以这么做，法律的权威和尊严还能剩下多少？

Aquinas虽然说违反自然法则的法律不应该是法律，但是下一句他又马上补充道：如果我们因此而不遵从法律，那会把法律投入蔑视的深渊。自然法对于这个问题，态度暧昧。

梭罗反抗过，但是被法律惩罚了，只能写下一篇Civil Disobedience[iv]聊以慰藉。

Hart和Fuller辩论，他暗示，我们只有两条路可走：第一，合法的不惩罚；第二，不合法的惩罚。[v]

理论家可以纸上谈兵，个人面对的却是实实在在的现实生活。他们必须选择，无法逃避——

遵守法律，杀犹太人；或者违抗法律，使法律秩序陷于瘫痪。

对于无数的艾希曼来说，无论选择哪一个，结果都会是错。

那么究竟谁错了？是希特勒的问题，是理论的问题，还是人性的问题？

大抵因为问题就是这么复杂，连擅长深思的德国人也没办法逃脱犯错的命运。[2]

面对同样的情景，有人是艾希曼，有人是辛德勒。比起反抗，我们似乎更易于服从。Milgram[vi]和Zimbardo[vii]的实验报告，非常值得一读。之后，问题会转化成：为什么有人是艾希曼，有人是辛德勒？

III. 被记得的和被遗忘的

死一个人是一件惨事，死一百万个人只是一个统计数字。

一些灵魂，以一个“六百万”定格在历史瞬间。还有很多灵魂，没有一个数字为他们定格。不知道是被故意忽略以忘却伤痛，抑或人类天生善于健忘。在希特勒的梦想蓝图中，理应消失的人群还包括吉普赛人、残疾人、同性恋者和其他被定义为“不适宜生存”的人。战后犹太人理直气壮地满世界追杀前纳粹分子，而其他同样遭受过屠杀的人群却被淡忘掉。《德国刑法典》第175条，规定同性交和人兽交刑罚的条例，直到1993年才被废除。[viii]他们，谁会想起？

上一年是二战结束60周年纪念，奥斯威辛集中营里又好好热闹了一番。我们为这场残酷的人类大屠杀的结束而庆祝，告慰逝者安息。与此同时，这个世界依然纷争不断。焚烧人类的地方终将被销毁，但是新的焚化炉还会不断建起。这样的现实恐怕会大大损及我们宽慰的心情。只不过庆典时刻，谁会想起？

记得有一年院系际辩论赛决赛的海报引用了那幅著名的照片“饥饿的苏丹”，关注这幅照片背后的那个举世闻名的悲剧故事：记者按下了快门，却没有去救照片中濒死的小女孩，事后记者自杀。同学们围着海报议论纷纷：有人斥责那个记者缺乏社会责任感，有人研究这个例子与辩题的关系……我的耳际，无数口沫横飞。

然而我很想听到的一句话却始终没能听到：“苏丹的饥荒真是好严重啊！”

大家关注照片背后的故事，却忘了关注照片本身映射的世界。同样地，我们当中也没有多少人关注过索马里的饥荒，卢旺达曾有的大屠杀，塞拉利昂日以继夜的流血冲突……非洲的伤痛仅仅是非洲的痛。一如我们谴责日本人不了解我们的痛，然而我们自己本身也吝于关心别人的痛一样，我们对他人的痛，多么冷漠。这些，又有谁会想起？

在德国世界杯余烟未消之际提起这段历史，并不仅仅是因为它的历史地位，而是希望大家能够理解文章开头引用的那段话，理解历史；并且明白，它们不仅仅是某些人的历史。这段历史所彰显的人性不可克服的缺点，依然存在我们的心中。不要因为这段历史之于我们时空上的距离而把对它的冷漠看似理所应当。类似的道德困境完全有可能卷土重来。到时候，扪心自问，面对此情此景，我们会是艾希曼，还是辛德勒？

我们为一切一切的人负责任，在一切人之前为一切人负责，而我们的负责超过了其他人。（陀思妥耶夫斯基对人类罪与罚最深刻的描述之一）。

如果你想起，请做好准备。

---

[1] 美国的法官也曾矢志不渝地执行种族隔离法律，他们从来没有被追究责任。第三帝国的法官也只有小部分人受到审判。被送到国际法庭上的法官是不折不扣的倒霉鬼。

[2] 值得一提的，出于复杂的动机，犹太人本身亦曾帮助纳粹分子加速屠杀族人的脚步。参见Raul Hilberg, The Destruction of the European Jews, New York : Holmes & Meier, 1985.

---

尾注列出的是一些有关大屠杀的阅读资料，有兴趣的同学可以作进一步的深入阅读。

[i] Produced and directed by Claude Lanzmann, Shoah.是一部长达8小时的纪录片。

[ii] Zygmunt Bauman, Modernity and the Holocaust, Blackwell, 1989.有中文版本《现代性与大屠杀》。

[iii] Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem : a report on the banality of evil, N.Y., U.S.A.: Penguin Books, 1994.目前没有中文版本，只有最后一章的中文翻译，收录在一本编集当中。参见何怀宏编：《耶路撒冷的艾希曼：伦理学的现代困境》。阿伦特所说的“平庸的恶”（banality of evil）的概念，值得深思。

[iv] Henry David Thoreau , Civil Disobedience.有很多中文译本。 Arendt也写过同名文章《论公民不服从》，可在网上搜得。

[v] H. L. A. Hart, Positivism and the Separation of Law and Morals. Lon L. Fuller, Positivism and Fidelity to Law: A Reply to Professor Hart. 在很多法哲学名文编集中可以找到。

[vi] Stanley Milgram, Obedience to Authority: An Experimental View, London: Tavistock, 1974.

[vii] Craig Haney, Curtis Banks, & Philip Zimbardo, Interpersonal Dynamics in A Simulated Prison, From International Journal of Criminology and Penology, Vol. I, 1973.

尾注六和七的报告都没有中文版，大家可以上网络搜索英文版阅览。

[viii] 纪录片《Paragraph 175》，记录第三帝国时期同性恋者按照刑法175条规定，被送进集中营“处理”的情况。

那些与圣火一起燃烧的青春

作者：ViVi

谨以此，纪念那些与火炬一起燃烧的又或甚至烧成了灰烬的情绪，
和这个动荡的4月间对自己做过的那么多痛苦的调适和反思。


锵锵才锵锵才

故事的开始，不知道应该是3.14还是火炬在西欧的传递。看到种种暴力抢夺火炬的图片文章和视频的时候，我还是不齿他们的。跟中国过不去，何必又跟奥运过不去呢。我如是想。看，其实我还是个顺民，不过祈求大家都心平气和，好好过日子而已。让这出戏唱下去的还是那个叫王千源的姑娘和那个叫家乐福的超市──

王姑娘在Duke的惊世之作让她一夜之间红遍了华人圈。但直至昨天我回过头来看她的那段视频，我还是没弄明白究竟她犯了什么事。她和那群爱国者的争论当中，反而她比较无辜，忍受着旁人高分贝的指责及攻击，隐约听得见“不尊重”“没救”之类很泛又很尖利的词。直至人肉搜索把她的信息事无巨细地公诸于众，而后听说她父母都为此事逃离住家，隐匿地址。我想起的是一句很讽刺的话：一个内心真正强大的人，能够直面那些或真实或浮夸的反对意见，因为他不怕；反而是心里没底的人，才会歇斯底里地喊叫着你不准说话！你不准说不对（不同意见）的话！却不去甚至不敢去思考一下，出现不同意见的时候，到底是谁不对。

家乐福的事件就更莫须有了。自一开始突然之间提出抵制家乐福，到后期各种流言纷飞，现在？大家都忘了罢。间中最搞笑的几件事，能让我好久好久拿来当笑话看吧。诸如“法国政府出资多少多少美元，家乐福出资多少多少美元，准备要搞降价倾销，就是希望中国民众踏破他们家门槛，让你们自己出丑，所以大家千万要抵制”，我说，法国人用美元么？不过倒是和朋友开起玩笑时他回应我说了，你看欧元现在这么值钱，美元这么不争气，难说他们用美元噢，甩手么。嗯不过他倒是同时告诉我，他们家旁就有个家乐福，年年5.1促销的，估摸着今年是不敢了。可怜了家乐福，可惜了那些小区里的主妇们。而抵制之风广为流传的高潮期，更有一份“抵制奥运的政治人物黑名单”，大致把不出席奥运开幕式的各国领导人之类的列了列，以供网民吐唾沫。于是潘基文通过发言人宣布他因为个人事宜不会参加奥运开幕式之后，就诞生了这样一个回复段子：“姓潘的还是不是中国人？！”那家伙姓潘是没错，他不是中国人，也没错啊。更何况了啊，大家还是先去查查江core胡哥参加奥运开幕式的次数，再来想想强烈要求他们来参加开幕式的动因和合法性吧。天天喊着抵制的人们呐，不如回到自给自足的时代，你会比较满足。否则，你在这个物欲横流而且越来越小的星球上，怕是会想把一切异己的事物给抵制了，最后自己都无地自容。


Whose Dream?

我们喊着同一个世界同一个梦想，在这些事情尖锐化后开始喊起和谐奥运理性爱国，却很少有人去rethink一把，这些东西到底如何定义？

听一个预备党员的同学诉苦说他们最近老是动不动就开会，宣道夹着威胁地说你们不准掺和到那些抵制来去的事情，但是理性爱国是需要的，e.g. 在msn上挂（L），在qq上挂红头像。我问过什么样叫爱国，没人回答；问过为什么要爱国，有人回答我说爱国本来就是盲目的，需要理由吗；问过什么叫做理性爱国，却发现官方流出这样水的答案。

山在那儿，所以我要爬；祖国在这儿，所以我要爱。王道逻辑1。于是当有人若有心若无意地建立起“圣火=奥运=政府=国家”的王道逻辑2之时，爱遍布了全中国，全中国都和谐得一塌糊涂。却没有人喊，等一等，这逻辑，对吗？


待却奥运倒计时100日，丹麦艺术家、港大国殇之柱作者Galschiot希望把“橙色”带入香港，却在香港新机场滞留6小时，未给解释只是不许进入，然后被迫买了张去英国的机票回丹麦了。港大女生Christina Chan着靓裳拉出雪山狮子旗，被丢瓶子被骂“边度乡下嚟噶”，便终于登峰造极在5.2火炬传递时，成了众矢之的。君不见，C. Chan与她的英国小男友在人群中喊叫挣扎，女孩被恶霸扒走。故事的最后，大字写上POLICE的车里泪眼汪汪的C. Chan趴着铁栏车窗喊着什么。新闻却真真蒙太奇到了蔓延的红色和欢呼。怎么都还是像一出乡绅土豪欺压民女的革命样板戏。角色却对调了。十年河东，十年河西。

然后，我们着急忙忙地划清敌我界限。支持或同情C. Chan者，即支持藏独，即支持西方，即不爱国。一连串的帽子就可以以迅雷不及掩耳盗铃铃儿响叮当当应如此之势扣了下来。很多人，包括很多香港人，都说他们活该，说他们不该搏出位，说如此一个全民欢庆的盛世佳节他们做什么倒胃口的事情。同学说起过，很多人，一搭上政治的边，就会认定了自己代表的是大部分人，甚至所有人，让异己的人通通心外无物了。当我们说着、以为着全民奥运的时候，难道反对派藏民、司徒华之流就透明了，而更可悲的是，那些为了和谐被赶出京城的人也就被逼透明了，那些还在苦难中挣扎的钉子户那些莫名其妙得罪了“祖国”的人全部全部都透明了？

一开始，我为香港的警员感到难过，他们怎么可以如此蛮横带走一个有异见的女孩，把他们自己的尊严撕得一点不剩。后来才知道，原来警方是考虑减小“冲突的可能性”，确实C. Chan之流一出现，民众便群情激昂起来疯狂了起来。可是，警方有了让她滚蛋的合法性，就意味着暴民你们也有吗？！谁的梦想，到底是谁的什么梦想？那一小撮反对派分子诉求着人权，诉求着自由，诉求着全部国人的人权和自由，却被国人斥责。不要人权不要自由，那国人的梦想，又是为哪般？


有人回应过我不要太个人主义，并以皇皇之言大论国家利益，断言一个国家的存在是为了谋求利益最大化，而不是某一些人的价值诉求。我感到了如此巨大的悲哀：利益最大化，谁的利益最大化？政府集团，大众，多数人，少数人，到底是谁的利益最大化？而直直否认了价值诉求的需要，更让我明白了，原来人文诉求如此廉价而卑微，原来我们只需要利益（或许还不得），而不需要价值！也难怪，我们根本没有过人文精神的启蒙啊。所以伏尔泰老先生说的“我不同意你说的每一个字，但是我坚决捍卫你说话的权利”，亦不过是笑谈。


爱爸妈，爱祖国

此一月间，无数次碰到一种类比法则。“西方国家如此欺负中国，你能够袖手旁观？难道你妈被人强暴了，你还得鼓掌？”“你不给祖国（疑似此地应为政府之意）面子，他们为什么不能抓你？你这么不给你爸面子的时候，你爸还不能打你一耳光了？”以父母喻祖国，大概是人类历史上最可爱的一个创作，把爱国变成了如此合理合法而必须的诉求。而更甚者是，顺道政府的行政合法性都随之鸡犬升天。这一创举，大概能让一辈子苦苦追寻国家共同体存在的合法性和意义的霍布斯、洛克之流汗颜地复活再死去。民众把国家视为天生天养的人格体，又如何能够处理好个人与共同体的诉求矛盾？契约之类的论述法，解放了政府（给予他们足够的合法性），也解放了民众（给予他们相当的自由和自我），为什么如此多的国人却似乎处于一种斯德哥尔摩综合症的重疾里？祖国（政府）不为甚至为恶是不责怪的，他们做好事，就该大加赞扬大加热爱了。真真把他们当了父母甚至还更敬爱。

而近日来听闻的韩国留学生的遭遇，更让我叹为观止。是不是国人从小受侠义精神之类的熏陶，大家急匆匆地便开始起讨伐高丽棒子，却没有作第二想，为啥“外交层面的如此重大事件”，中国政府和外交部，却似乎未有反应。我仅仅猜想两种可能吧，一则是其实事态之严重完全是编造之物，不过为了扬起新一轮的爱国热情──那么你如此跳进了这种陷阱又是为何？二则是事态确实严重但中国政府却为了某一些考量而沉默了──那么，这还是你应当甚至必须敬若父母的人格化机构？


结果没结果

之前我们都会说，我们只许自己赋予奥运以政治感情，却不许别人用另一套政治情绪“玷污”奥运，以及此际引发的如此多的事端，其实很像只是州官放火，不许百姓点灯么。如今我只想说，请，不要，一边直勾勾地期待着无间断的刺激和高潮，一边还一定要给自己立起贞洁牌坊来。

很多似乎萌芽的人文观念，以及一些或好或烂的价值观念，随着那熊熊圣火都已经付之一炬了。很多丑陋的事件都被圣火烧出了又毒又恶心的气味了。所幸，我还在过着我自甘堕落而自我饱足的生活。比如我就特别非常感激圣火，让我在海港道看到了最最喜爱的张学友，圆满了来港以来的最大愿望之一。看，其实我还是个顺民，不过祈求大家都心平气和，好好过日子而已。

2008年5月3日

海国图志之：看不见的城市（下）

看不见的城市（上）


The underground of London（伦敦地铁）

伦敦的地铁，它已经华丽了许多年。

从百年前驶来，它不可谓不古；当它满载城市的庸碌离去，又分明透着当下的气息。

拿到伦敦的地铁图，你看到的，便是错综的五彩管子。地下静脉的复杂，使陌生人想要理出头绪就已经殊为不易。幸而英国的残疾人保障做得到位，对于行动不便的市民，甚至盲人，也有无障碍通道、升降梯和盲人地铁图为他们提供方便。只是，有一类人，除非土生土长，是实在无法独立解开这纠结的布局的——那些难被注意到的色盲们。

前面已经提到，伦敦的地铁图是以色彩为标记的。一般人找到自己的目的地，再以颜色为标记，去寻找相应的线路。但伦敦的很多站点是几条线路的交汇处，不同线路的通道往往是早早分开的。在通过检票机器后，乘客就要根据线路的不同，选择下到不同的地方；而在分岔处显示的，只有线路名称，没有具体站名。也就意味着，缺少了色彩的纽带，色盲人士除非走到某条线路的轨道旁，诚惶诚恐地瞄上一眼那里的具体线路图，否则都无从印证自己是不是白跑一趟。

除此之外，由于运行时间长，地铁的新旧参差，提供的服务也就不齐。于是每当列车到站之时，就是其中一些暴露出机器的冰冷之日。这并非什么反工业化的论调，只是亲身经历让我们心有余悸：

指示牌显示，还有一分钟；列车到站，人们早已在各门前扎堆；车门徐徐打开，释放出了令人生畏的人流；先下后上；脚下的一小步，精神的一大步，恍惚间已置身车上。只不闻身后尖叫，车门关闭的提示音没有响起，Helen已经被夹在两扇一心结合的门留出的逼仄空间中了。侧转身体，她挤了进来，而无情的门毅然合紧，彻底将Hailey关在车外。大概由于出发前多次听得这种被迫分散的教诲，加上制定了找寻战略，她并不慌张，只是很无奈地和我们wave goodbye。

这一番惊魂比我们原先想象的糟糕情况还多了点暴力色彩。多次实践后发现，并不是所有车门都不会进行感应，也有一些在触手可及之处安装了紧急停门的按钮，但系统的庞大使伦敦市政府对于将其修葺一新，统一标准的想法有些踌躇。资金负担阻碍了伦敦地铁向更人性化的方向迈进，但资金不是全部。前日，上海地下发生的惨剧令人警醒——一名乘客瞬间被夹在了月台的防护玻璃门和车门之间，继而惨死——设计是人性化设施的要素，我们该如何设身处地，才能防止这样的悲剧再次发生？


CCTV（无处不在“友好之眼”）

伦敦，纵横交错的大街小巷，林林总总的商店铺子，一种醒目的小黄牌俯拾皆是，经常让不明就里的中国人产生莫名的亲切感——“CCTV”，Closed Circuit Television（闭路电视监控系统），每每被英文三角猫误认为我国的中央电视台。虽是笑话，却也能衍生出微妙的牵连。若说大半国人听着CCTV的新闻联播长大；那么全部伦敦人，也都在CCTV的监控下生活。

英国方寸之地，却占有全球1/5的监视器。据说今年更是攀升到每两人一台的可怕密度。你推开便利店门，会被玻璃上那个橙色的CCTV inside刺到眼睛；你走进电话亭拿起听筒，正有人等着听你将要说些什么；你走出家门手拎垃圾，这一瞬里也算是半个恐怖分子的后备力量。在伦敦的每一天，我们被捕捉影像400次以上，尚不包括英国公民所要忍受的监视软件、DNA技术、学生智能卡和通讯监控等等五花八门的控制。

一切的不自由，目的明确：打击恐怖分子和犯罪，改善享受公共服务机构的便利。英国人的确做到了。就在我们抵达当天，CCTV拯救了皮卡迪利广场的和平。他们做得甚至超乎想象，一种配有发声系统的监视器，让缺乏公德的手再也不敢乱丢垃圾。

然而，质疑始终存在着，就如我们06年蓦然间看到《窃听风暴》的相似心情。东德和英国的出发点无疑迥异，然而过程中的硬伤却铮然同声——个人隐私权。世界保护隐私组织负责人西蒙·戴维斯说：“他们正在以民主为借口损害我们，我们所有人都应警惕这一点。”隐私权在西方人权价值体系里，算作基本之基本。我们很难想象把十条修正案烂熟于心的美国人放在2000万台监视器下，联邦政府还能够继续生存下去。可是英国做到了。面对着唐宁街门口无数质疑声音，仍然有人能够自豪地说：我们不是克格勃，但我们什么都管！

政府的坚持，无疑加重了英国人的监视噩梦。当年是议会缔造了这个监视社会，如今，下院的反对声音也开始渐强。他们调查、游说、示威、游行。为了让这个800年前就孕育出大宪章的不列颠，摘去如今“欧洲侵犯人权最严重”的帽子。

一切都在挣扎，吵吵嚷嚷地前进，英国信息专员署，一面致力于保护公众信息自由和安全，一面继续着“监视研究网络”的钻研。一种说不清道不明的疑惑包围着民众。

英国人关心国家的安全，社会的文明，也追求自己的安全，自己的自由。人权高于主权，但主权保障着人权，这个国家大概没有想到，在不起眼的基础设施上，也能掀起立国之本的争端。有能够平衡两者的人，笑称CCTV为友好之眼，他们觉得只要自己行得正，就不怕留影。当然，并不是每个公民都那么释然。在这个宪法在人心，自由在人心，人权在人心的国度，这样的拉锯恐怕还要继续很久很久。

无论如何，英国人敢于把CCTV的数量公诸于众，敢于把自由、人权放到台面上来争执，我们抱着的应该远不止看热闹的心理。



也许走过一次，不足以满足对一方土地的渴望，或再生出一番迷恋，更枉谈深入的了解。尽管连一些英伦之must都不曾领略完，但抱着龙应台那著名的“以下水道见文明”的论断，我们却有幸从这匆匆之中，瞥见一角那深埋的“看不见的城市”。

书评：从栽培到改造

作者：Gill


Michael Sandel, The Case against Perfection: Ethics in the age of genetic engineering
The Belknap Press of Harvard University Press, 2007
本书前身为发表于Atlantic Monthly的同名论文http://www.theatlantic.com/doc/200404/sandel



与我们通常认为的相反，似乎是美国而不是中国代表着先进应试教育的发展方向。

据Michael Sandel这本副题为《基因工程时代的伦理》的书报道，在美国，约有四五百万未成年学生为了提高学习效率而服用利他林（一种治疗小儿多动症的药物），使该药的处方量在过去十五年里飙升1700%；ETS规定，有学习障碍的学生参加SAT可以获得额外的考试时间（而这一点不会在考试结果上标识出来），家长们便不惜雇请心理医生将自己的孩子鉴定为障碍儿；复习备考产业如雨后春笋这自不必说（其年产值已达二十五亿美元），更有IvyWise（或译为“智取长春藤”？）这样的入学咨询公司自高中开始提供全程指导，它们甚至可以告诉你哪一类课外活动或实习经历最受大学的青睐。

而这一切的发展壮大不过短短十几年工夫。一代人之前，“几乎没有学生会为SAT操心”。他们可能在嚎叫，可能在路上，也可能正把鲜花插进士兵的枪管，但你无论如何不能想像他们坐在SAT补习班里，或参加咨询公司推荐的社区服务。这一转变沉重地打击了我（或者也包括你？）对某一种教育之存在可能性的幻想。那一种教育——我们姑且称之为作为栽培的教育——包含了太多与现代生活格格不入的东西。施特劳斯在1959年说，自由教育的成品是一个cultured man，而“culture首先意味着农作：对土壤及其作物的培育，对土壤的照料，按其本性对土壤品质的提升。在派生意义上，culture现今主要意味着按心灵的本性培育心灵，照料并提升心灵的天然禀赋。”但这样一种教育似乎更应该属于1559、而不是1959年。它属于前资本主义时代。

至于资本主义——让我们重复很多人说过的东西——是一个理性化的、可计算的生产组织方式，是“数目字管理”。而无论 “心灵的本性”，或 “有文化的人”，没有一样是数目字所能表达的东西。大学固然可以在自己的围墙内坚守某种不能计算的理想，但这不能阻止其入学机制被人们用一种冷漠而科学的态度算计透彻。

在这个意义上，IvyWise，或新东方，它们所代表的恰恰是理性精神的一次延伸，是有组织的奋斗对于随波逐流的懵懂生活的一次胜利：在GRE或哈佛录取通知书之中并没有任何神秘的东西；规律是可以掌握的；而只要掌握规律，我们就可以用最小的投入换来最大的产出。这一去魅过程，说实在，来得不是太快，而是已经很迟。

当然，你会问，这一切和基因工程有什么关系？

回答是，基因工程（特指用于非医疗目的，即用于额外加强人类能力的）与入学咨询事实上是同一种产业：它们都致力于打造优胜劣汰中的强者，更健康的体魄，更合群的性格，更聪明的头脑，或更漂亮的简历；而原材料的本性对于它们来说，要么是不重要的，要么干脆就是一项需要改变的劣势。只要你不是碰巧信奉某种原教旨主义，那么两者的区别对你来说就只在于，后者是后天进行、技术含量相对较低的，而前者是先天进行的、高技术的。从低技术切换到高技术，是Sandel这本书中最激发想像的一次蒙太奇。

然而他论证却陷入了困境。这一类产业最危险的地方，Sandel写道，“不在于它所寻求的完美，而在于它所展现并促进的人类的一种倾向”：我们过分看重自身的意愿和按着自身意愿取得的东西，而彻底看轻被给予的东西（46页）。在狂妄自大——即便我们有理由自大——的极点，“我们除了自身的意愿之外，将不再肯定或接受任何其他东西”（100页）。

但是，正如Sandel自己指出的，我们搜索枯肠，却找不到恰当的现代话语来表达对这一倾向的担忧和疑虑（9页）——节制作为美德是前现代的；宗教信仰是前现代的；对于伦理危机的担忧也是前现代的（现代的观点是，伦理是人的产物而非高于人的存在，基因技术将带来新的伦理，而不应该让基因技术被旧伦理所束缚）。基因工程的反对者好不容易抓到一根现代稻草，即所谓胚胎的自主权（autonomy），但很不幸，胚胎对于自己拥有什么基因，本来就是没有自主权的。而在支持者这一面看来，基因工程则恰恰集现代精神之大成——相信理性，相信计算，相信进步的无限可能和无限价值，大胆创新，拒绝听天由命，上帝给了一张脸，自己还要再造出一张来，并且这一张脸将带来实实在在的幸福……换言之，Sandel为之担忧的倾向，到头来正是现代人为之骄傲的东西。而最困难的莫过于说服一个现代人，当你可以做这件事的时候，你还可以选择不做。

或许，Sandel的担忧的最恰当、最有力的表达是这样的（来自原书第二章中一个没有充分发展的论证）：并不是所有遵循规则的玩法都能使游戏健康地进行下去（36页）。如果有一天，基因加强版运动员从罚球线起跳扣篮如同儿戏，那么篮球运动所展示的将不再是篮球技术，而是基因技术。我们可以指责基因工程使这项运动丧失了它的本质。我们或许也可以这样指责IvyWise所代表的理念——或不如说，正是这一理念替IvyWise带来了的市场——即教育不是按照心灵的本性栽培人，而是按照优胜劣汰的规则改造人：在竞争日益严酷的社会里，作为栽培的教育之丧失它的本质，并不会太遥远。

当然，如果我们诉诸一项活动的本质来表达我们的不安，我们就必须面对有关本质的最根本的问题。即，如果用基因技术改造篮球运动员的正当性取决于篮球运动的本质，那么，用基因技术改造胚胎的正当性就必须取决于该胚胎日后生活的本质。而询问生活的本质，在生活中是一种不正常的表现，在哲学上（在现代）则是一种落伍的表现——我不知道Sandel是出于哪一种考虑，而没有从“游戏的本质”（36-44页）自然地上升到生活的本质。如果认为他压根没有想到这一步，我认为这是大大低估了他的智慧。

评论:

Sandel说基因工程最终将 “leave us with nothing to affirm or behold outsideour own will”，他是否在暗示这所谓的自我意志也许就是现代性的终端呢？即，通过计算而得以实现的永恒进步将并不以社会整体为单位，而是指向淡漠的、单个的人。基因工程开启的或可以说是后现代的自恋，它从技术和心理上鼓励了个人主义去占领现代人失陷的精神领地。有趣的是，这一颇具精英意识的、冷漠计算的教育也可能促进社会的平等化进程。消费、享乐——资本主义极宠爱的一种生产力——仅是教育成品们正在或即将面对的生活方式，而远非我们这个时代的价值取向。事实上，几乎一切自称时代性的、社会性的价值取向都因其暗含的强权与专制而值得警惕，除却那种宽容、淡漠、只提供环境而非实质的氛围。身在其中的每个人得以进行或许能称得上是“自由”的建构，我们以自己的内心为尺度，而无论激情还是理性，它们作为外在于主体的客观尺度将不复存在——它们只有栖身于主体内才具备合法性。浅薄的快乐和深刻的快乐在这里将享有同等的尊重，这就是我们这个时代的政治正确。自我意志使“社会的人”全面进化为“心理的人”，人在世界中寻找的仅仅是她自己。倘若这个假说不致完全荒谬，那么慈继伟教授强调的主体性（subjectivity）也许并非一个超越历史的范畴，而很可能是现代的产物。（Cho）

施特劳斯反对伯林（I）

作者：Gill

I. 关于消极自由的一个注释
II. Heaven over Berlin
III. 论舍堂文化

I. 关于消极自由的一个注释

自由一词在政治上的第一种意义，即我称之为“消极的”意义，包含在对如下问题的回答之中——在什么领域之内，主体（一个人或一群人）应当被允许去做它想做的事，成为它想成为的东西，而不受他人的干涉？自由的第二种意义，即我称之为“积极的”意义，则包含在对如下问题的回答之中——什么人，或者，什么东西，是干涉和控制的来源，能够决定某个人去做某一件事、成为某一种人，而不是做另一件事、成为另一种人？
——《两种自由概念》[1]



拥有消极自由即意味着拥有一个区域，在这个区域内可以免于鞭打。拥有积极自由则意味着拥有鞭子。在大多数社会里烟民享有吸烟的自由，这是消极意义上的自由；而在积极意义上某些烟民恰恰是不自由的，因为他们真正的自我，即他们的理性[2]，明知道吸烟有害却处于被欲望奴役的状态。个人层面上的积极自由是理性不受欲望驱使的自由。要让当今消费社会的群众理解这种观念并不是件容易的事。但对于苏格拉底时代的公民们来说这是常识。最正义的人是服从理性而非欲望的人，因为只有理性才知道什么样的生活是好的生活；最正义的城邦是由审慎（prudence）的哲学家治理的城邦、而不是由缺乏审慎的大众治理的城邦，因为只有审慎的人才知道对于城邦全体而言，什么样的政治才是好的政治。

伯林的声誉主要来自于如下发现，即积极自由是消极自由的潜在敌人。敌人的两个典型代表是卢梭及其嫡系继承人康德。尽管卢梭和康德并没有把鞭子交给哲学家，而是交给了每一个人，但他们把鞭子交给了每一个人的理性，并且假定人类理性具有普遍有效性。也即，对于“人应当如何生活”这一问题，人类运用理性得出的结论必然是普遍的、一致的：因而人类的终极目标是单一的。而这也就意味着集体的终极目标等同于个体的终极目标。个人的欲望或许会与集体目标相冲突，但只要他运用理性，他就会发现集体的目标才是他真正应当追求的目标。而我们已经说过，在自由的积极意义上，当一个人的理性屈从于欲望的时候他是欲望的奴隶；惟有当他服从理性的时候，他才是自由的。既然集体理性等同于个体理性，那么只有服从个体−集体理性的人才是自由的：服从公意就是服从自己。

至此我们已经清楚，卢梭和康德只允许我们拥有积极自由：自由是且仅是个体服从集体的自由。个体−集体理性与积极自由联手剥夺了人们“去做蠢事、做坏事、做非理性之事的自由”[3]。更危险的是，理性独裁的权柄超过以往任何人类独裁的权柄，理性的管辖权遍及人类生活的一切方面。因此，一旦我们接受单一的终极目标、或曰单一的终极价值，则在任何领域内我们都将不再有做蠢事、做坏事、做非理性之事的自由。消极自由便面临着全面沦陷的危险。

为了捍卫消极自由，伯林提出了，或者不如说暗示了，两个理由。《两种自由概念》一共八节，第一个理由诡异地出现在最末一节；在此我只消说伯林也许有他的隐衷。简而言之，在这一节里伯林否定了人类价值的单一性。经验表明，伯林论证到，人类的终极目标（end）或曰终极的“善”恰恰不是一元的，而是多元的，相互冲突的，不可通约的。尽管每一个终极目标在它的追求者看来都是终极的、绝对的、高于任何其他目标——但正因为如此，不可能存在一个高于各个终极目标的更终极目标——因此也就不可能存在一个评判各个终极目标的价值体系。故而终极目标之间是平等的[4]，没有哪一个目标必然地高于另一目标，不能为了任何一个目标无条件地牺牲其他目标。为了某一终极目标而无条件地牺牲其他目标的制度，目前均已被证实为空前的灾难。有鉴于此，较之任何终极目标，较之任何唯我独尊的一元价值，伯林认为，消极自由是一个“更为真实，更合乎人性（humane）的理念”[5]。它的疆界具体划在哪里诚然可以商榷，但疆界本身必须神圣不可侵犯。

伯林的第二个理由与某种大众心理的有关，即人们除了要求消极自由之外，也要求地位（status），要求来自他人的承认（recognition），要求“不被忽略、不被蔑视、不被人屈尊俯就、不要太不被当回事（being taken too much for granted）——一言以蔽之，不要被看作一个缺乏独特性的人”[6]。民众自认为有能力选择好的生活，指出他们没有能力就等于剥夺了他们的被承认感；他们“就是不想被统治、被教育、被引导，无论统治、教育、引导的手段多么柔和，因为这些使得他们不再是完整的人，不再有完整的自由”[7]。最不值得尊重的人也要求被尊重——而这一事实与消极自由理论至少有两点联系。第一，承认圣愚贵贱三教九流之间相互平等、“不可通约”，既可以为消极自由提供理论基础，也有助于每一个人获得同等的尊重（或同等的不尊重）；第二，在现实中，人们感到不被承认往往恰是因为他们不够自由（他们感到被教育得太多、被引导得太多了），与此相应的是，许多表面上、或有意识地自称争取自由与权利的斗争，其实质上、或在其潜意识里，争取的不过是地位与承认。至此我们不得不——承认，为了保障大众的心理健康，为了保障被承认感，包括一个愚人在自由地误导自己时收获的被承认感，我们必须保证消极自由。



[1] TCL, pp6-7
[2] p17
[3] p32
[4] 这里连续出现两个逻辑谬误：终极价值的存在与等级都是先验的，经验事实既不可能用来建立先验命题，也不可能用来反驳先验命题。参见NRH第一章。
[5] pp54-56
[6] p41
这一欲望如此之强，以至于有时候——或不如说很多时候——人们宁愿用自由去交换承认，宁愿用专制的本土政府取代自由宽容的殖民政府。无论“同类”的统治多么糟糕，至少作为族群的一员我得到了承认（p42）：我感到我与统治者平起平坐，如果他轻视我、践踏我，他就是无理的、有罪的。相反，如果我与统治者之间存在着某种无法逾越的鸿沟，如果他竟可以正当地对我采取屈尊俯就的姿态，则再好的统治都是不可忍受的。自由可以为了我的国而卖掉，却是不能亡了我的国去买来的。
[7] pp41-42

施特劳斯反对伯林（II）

II. Heaven over Berlin

“我们认为以下真理是自明的，人人生而平等，他们被他们的造物主赋予了某些不可剥夺的权利，其中包括生命、自由和追求幸福的权利。”献身于这个命题的民族，毫无疑问地部分地是由于他们献身于这个命题，现在已经成为了世界民族之林中最为强大繁荣的一个。这个民族在她成熟以后，是否依然珍视着她在其中孕育成长的这种信念呢？她是否仍然认为那些真理是“自明”的呢？
——《自然权利与历史》[1]



在逻辑上打垮伯林不费吹灰之力。如施特劳斯轻松指出的，伯林在消极自由之“疆界”的地位问题上自相矛盾。一方面，伯林宣称消极自由的疆界是“神圣的”、“不可侵犯的”[2]；另一方面，消极自由与积极自由同为“终极价值，……有同等的权利被尊为人类诸多利益中最深刻的利益”[3]。并且伯林告诉我们，相互冲突的终极价值之间不可能存在更高的等级体系。但如果消极自由的疆界是无条件不可侵犯的，则意味着必然存在一个等级体系，在这一体系中消极自由高于任何其他价值。而如果不存在这样一个体系，则消极自由就不是绝对不可侵犯的：因为积极自由有“同等的权利”。

举例来说，对积极自由的诉求可以表现为要求人民拥有至高无上的权力，包括任意修改宪法、剥夺基本人权的权力；而对消极自由的诉求则表现为要求宪法的某些部分拥有至高无上的地位，要求人权条款不能以任何方式加以废除。毫无疑问，伯林会站在宪法这一边。但他为此提供的理由是多元主义。而作为一个多元主义者他必须承认，站在哪一边都不好过站在另一边，因为两种选择是平等的，并且是 “不可通约”、不可比较的。以积极自由为终极价值的体系和以消极自由为终极价值的体系是两个同样“终极”的、然而非此即彼的体系。没有一个更加终极的体系。而这也就意味着，在两个体系之间进行的选择必然是主观的、武断的、非理性的[4]。

但是以上的批判仅仅停留在逻辑层面上，而逻辑并不是一切。我们必须替伯林提出一个并非基于逻辑、而是基于经验的反驳：自由主义从源头上说就是一个经验主义国家经验积累的成果，它就像那个国家破绽百出的法律一样，其生命力“并不根植于逻辑，而是根植于经验”；而经验表明——或者不如说教训表明，一旦消极自由的疆界不被奉神圣，人类就将面临某种重蹈覆辙的危险。

这一反驳背后的姿态是，对于宪政与消极自由，多元主义者不能逻辑一贯地、真心实意地奉之为神圣，但实践经验教导他：好歹要装出一副样子来。用句中国话说，叫祭如在。

那么，让我们分析“祭如在”。子曰，祭神如神在；然而子是无神论者。因此祭如在是一个行为上的伪装。行为上的伪装必须辅以言辞上的伪装。至少不能让言辞的真实戳穿行为的虚假。不出所料，我们读到：“子不语怪力乱神”。即，子拒绝透露他对神存在与否的看法，在尽可能保持言辞诚实的同时也保持行为的欺骗性。然而，现代多元主义者之“祭消极自由如消极自由在”面临着一个巨大的困难：他已经用言辞戳穿了自己的行为，他已经宣布了绝对价值的死亡。几乎同时宣布的还有本质的死亡，主体的死亡，先验理性的死亡，自然权利的死亡，等等死亡。在这样一个时代里，《独立宣言》在哲学上只能被视为未开化的。而在相对主义彻底展开之处，连政治哲学本身都成了不可能的东西[5]。一个人或许可以献身于一个谎言，但前提是谎言成其为谎言，也就是说，要有人相信。现在所有人都知道谎言是谎言——或者，事实也许是没有人关心谎言是不是谎言，在这种情形下继续撒谎还有什么意义呢？分而言之：是什么东西支撑着消极自由那自相矛盾的神圣性？是什么东西推动着自由民主作为“普世价值”[6]在世界上继续普及？自由民主制中令我们趋之若鹜的，又是什么东西？

唯一可能的答案似乎依然在于：经验，关于国家强大的经验，关于生活富足的经验。世界上最强大最富足的国家是自由民主制国家。即便这个国家对当初立国的原则已经采取了一种祭如在的态度，这些原则——因其实用性，而非因其真确性——依然值得我们效仿。在此我们又一次从哲学降落到经验。但这一次降落不同于前一次降落。前一次降落是为了逻辑一贯地支持多元主义政治哲学并反对一元主义政治哲学。而这一次降落之所以发生，是因为连多元主义祭如在的姿态都已被戳穿：自由民主制的现实是，它空前地没有任何政治哲学。如果有的话也只有一条：最理想的制度是最能满足欲望的制度。自由民主制是发达资本主义的前提，故而是最能满足欲望的制度。也正是因为这一缘故，它令我们趋之若鹜。

在施特劳斯的叙述中，西方思想近五个世纪以来的冒险历程被归结为一连串抱薪救火的行动[7]：为人性与政治寻找根基的每一次努力，其结果都只是更深刻地揭示出无根基性。与寻找根基的一连串失败相比，消极自由的成功只是一个极端次要的安慰。而这一极端次要的安慰背后隐藏着某种重要的、令人不安的真相——即，有这样一个命题，它在今天比在以往任何时刻都更加清晰，更不可抗拒：人是，且仅仅是，他的欲望。顶多再加上，欲望，“as socially constructed”。伯林为消极自由给出的两个理由，其中一个隐蔽地包含着这一命题，另一个则是这一命题的直接应用。当他说消极自由比积极自由更真实的时候，他给出的理由是逻辑混乱的，而当他说消极自由比积极自由更人性化的时候，不得不承认，他的确言之有物。

正像消极自由的鼓吹者没有意识到他们的教条里包含着对人性的某种隐蔽理解一样，他们也不可能意识到，这一隐蔽理解事实上必然指向一个终极目标，指向一个以快乐为唯一特征的乌托邦。无论称之为无阶级社会，或美丽新世界，或畜群社会，或“人类在最低层次上的联合体”，这一乌托邦都深刻地违反了我们对人之为人的理解。

但现在的问题是，我们的理解，到底是什么呢？



---------------------------------------------------------

附记：《自然权利与历史》中有一处谈到（140页），古典政治哲学谈论理想制度时指的是“最佳的”、亦即最有利于公民实践其德性的制度，而现代翻译者有时用“理想 “来翻译古典派所说的“如愿”或“遂意”。我注意到中文里也有一个类似的倾向：譬如谈到八十年代的时候，无论是出于敬意，出于嘲讽，还是出于条件反射，我们总是称之为一个有理想的年代；而“理想”一词在此处的用法不同于现在流行的用法。现在我们谈论诸如“理想的职业”或“理想的伴侣”或干脆“理想”本身时，指的是某种完全取决于个人欲望的东西。从这个意义上说，西人五百年才完成的事，吾人二十年就完成了。







[1] NRH, p1
[2] TCL, pp50-51, 57; Leo Strauss, Relativism, RCPR, p15
[3] TCL, p52; Leo Strauss, Relativism, RCPR, p16
[4] Leo Strauss, Relativism, RCPR, pp18-19
[5] 列奥·施特劳斯《作为严格科学的哲学与政治哲学》，《现代性》页107-108
[6] 正确的解读是：应该是普世的，但还不知道有什么价值。
[7] 列奥·施特劳斯：现代性的三次浪潮，《现代性》页86

施特劳斯反对伯林（III）

I. 关于消极自由的一个注释
II. Heaven over Berlin
III. 论舍堂文化


人们已经或明或暗地表示，文化是任一人群的共同行为模式。于是我们毫不犹豫地谈论郊区居民风俗文化或少年帮派文化，既有合法的也有非法的。换句话说，任何疯人院之外的人都是文化的人，因为他参与了文化。在尚待开发的研究领域，就出现了至于疯人院中的病人是否也有文化的问题。
——《什么是自由教育》[1]



伯林论舍堂文化

女士们，先生们，如果你像我一样成天顶着枚自由主义者的头衔，那么无论发生什么问题，人们都会指望你发表跟自由有关的看法，你说出的其他词语远远不如你说出的“自由”两字更能钻到他们的耳朵里去。据说如果一个演员的处女作太出彩的话，他以后就很难再走别的戏路，而在我看来，所谓的公共知识分子（有人这样称呼我）其处境也无非如此。

无论如何，我觉得舍堂文化的利弊不是用自由或专制这样的字眼就可以说清楚的，但基于以上考虑，我还是只谈谈自由。在此请允许我把舍堂文化定义为舍堂生活中最富争议的一面。即，第一，多数对少数的强迫；第二，这种强迫得到一种惩罚措施的保障，即所谓quit hall。

先谈第一点。强迫，无论采取何种形式，都是对消极自由的剥夺，对多元性的抹煞，这是毫无疑问的。然而，“应当保障消极自由”是一回事，“消极自由的界限在哪里”是另一回事[2]。舍堂文化是否逾越了这个界限，很遗憾，自由主义并不能给出一个明确的回答。让我们想想这个事实：我们大多数人都被迫按时上班，或，按时上学。然而自由主义——即便是最最强调消极自由的自由主义，都不可能反对这种强迫。在这里，“不可能”是一个事实判断，因为事实是：选择上班时间的自由并不被我们视为界限之内的、应当得到保障的自由。与之相对照的则是，有一些自由基本上处在界限之内，比如吸烟的自由。而此外还有一些自由，比如在公共场所吸烟的自由，则处于不清不楚的灰色地带。

自由主义理论的有限性就在这里：被自由主义传统认可的核心自由（比如言论出版自由，集会自由，等等）大都已得到宪法和法律的保障；但还有许多自由处在既无明文保障也未被明文剥夺的状态——而正是这些自由，如果不联系到上述核心自由，自由主义理论便无法判断它到底处在界限之内还是界限之外。更直接地说，主张保障自由/权利不等于我们知道在某一特定情景中X是不是一种应该保障的自由/权利。曾有意见认为，某一种自由所产生的社会效益可以成为保障该自由的理论依据，比如密尔认为，追求真理、发展个性等等只在消极自由中才成为可能——但事实并非如此：我曾经指出，在一个严重缺乏消极自由的社会里（比如在加尔文主义统治下的苏格兰或新英格兰）人们对真理与个人主义的狂热未必较自由社会的人民为少，如果不是更多的话[3]。用社会效果作为消极自由的基础有两大问题，第一，容易导致我们忽视消极自由的消极后果；第二，直接导致“坏”的自由在“好”的专制面前失掉合法性。多元主义才是消极自由唯一可靠的基础。但在这个基础上建立起来的自由主义理论，如上所述，是有限的。

记住这种有限性是有好处的。带着自由和权利字眼的话语时常成为某些人的武器，比如反对公共场所禁烟的人，主张传播色情无罪的人，看不惯某些万众一心或万马齐喑的场面的人——那些人无心地，或者有意地，预设他们想要的东西是一种“自由”或者“权利”，或预设他们反对的东西为“不自由”、“侵犯权利”，而后向公众或法律寻求支持。我提醒你们注意那些主张下面隐含的预设。虽然那些主张我个人未必反对，但以那样一种方式利用自由主义的有限性，我是反对的。

至于舍堂文化的第二个方面，即惩罚措施，并不直接关乎自由，但我也愿意顺便谈谈。惩罚的正当性显然不同于被它保障的强迫的正当性。有些人正是在这里陷入了逻辑谬误：他们从学生负有参加活动的义务推出舍堂有quit不参加活动的学生的权利。这样的推论是不成立的：“你不可偷盗”显然推不出失主有处死小偷的权利。正如我们在实际争论中看到的，最后显山露水的核心问题是与惩罚的正当性相关的权利义务问题——住宿的权利与参与“文化”的义务，两者是否对等？尤其当租房的费用大大高于舍堂宿费的时候？当大陆学生与香港本地学生有着天然隔阂的时候？当quit人的权力实际上往往由本地学生行使的时候？——对于这些问题，自由主义只能再次答以沉默。



施特劳斯论舍堂文化

女士们，先生们，感谢伯林同学的发言。在他那里我们果然没有听到任何关于“权利”的实质性见解。但是，在结尾处他向我们指明了“真正的问题”。这个问题是：大陆学生在舍堂里应当拥有什么权利？回答：中华人民共和国及香港特别行政区法律规定的权利，住宿合同规定的权利，等等。但这些只是法律上的权利，或曰实证权利。此外还有其他习俗比如道德给予的权利。而在一切习俗给予的权利之外，还有自然权利。

自然权利是哲学的主题。你们也许并不乐意把住Hall这样的大事托付给一个如此抽象而迂腐的科目——抽象与迂腐确实是现代政治哲学的某些特征，或某些现代政治哲学的全部特征。但古典政治哲学具有完全不同的特征：它深深扎根在城邦事务之中，也扎根在公民个人生活之中——而这两者也许并无不同。我们知道，最伟大的古典政治哲学著作之一，Politeia，即《理想国》，是围绕着一个现代人会称之为伦理学问题的问题展开的：如何证明正义的生活就其本身而言、而不是就其结果而言，胜过不正义的生活。我在别处说过，Politeia一词在古希腊语中既指政治权力的安排，又指最根本、最重要的社会现象——现代的译法大约是 “生活方式”。而这两个意思如何结合在一个词里，一个彻底现代化的政治头脑是无法理解的：现代派视公共权力为私人生活的对立物，因而他主张宪法必须明确划分两者之间的界限（类似于伯林同学所说的，“保障消极自由”），公共权力不能对任何一种生活方式有所偏好。然而在古代人看来，一个制度的特征恰恰取决于“这个制度下的社会把什么东西看作是最值得敬重的”[4]。

在这个意义上我们必须指出，对于生活方式，自由民主制并不像自由主义者幻想的那样没有偏好。它默许每一个人追求最能取悦于他自己的生活[5]，因而它偏好的必然不是高贵的生活，而是平庸的生活。自由民主制是普通人的统治，而当普通人成为权威时，“所有事物都得在普通人的法庭上为自己辩护”[6]。自由民主制倾向于过度强调大多数人可以实践的德性，而忽视那些需要额外努力才能实践的德性；这一制度下的教育——如果允许我再度引用拙作的话——“存在着一种相当危险倾向，即把好人等同于输了不抱怨的人，等同于容易合作的人，等同于规规矩矩的人，亦即，过分地强调某一方面的社会德性，而忽视那些只有在独处中——更不要说只有在孤独中——才能生长、成熟的德性。”[7]

对于多元主义今天已经导致的，或明天即将导致彻底的大众一元主义这一局面，古典派不会感到意外。今天的西方社会与香港社会（甚至中国社会）在他们看来也不会有很大区别。说一个社会仅仅因其有更多的政党、更多的游行、更多的公开同性恋、更多的关于电影品位的争论，就比另一个社会更为自由更为多样，无异于说基督教仅仅因为在教派数目上多过禅宗，就比后者更为宽容，或者说雅典仅仅因为在建筑式样上多过斯巴达，就在德性上也胜过斯巴达。大众社会之所以是大众社会，因为它只知道自由，不知道德性。

女士们先生们，你们也许会问，有什么能够将自由民主制从千人一面中拯救出来？当然不能指望消极自由，更不能指望更多的消极自由，在纯粹的消极自由中人们只会自由地选择趋同而不是趋异（在此我们不要忘了感谢史上最大规模的正反馈系统，资本主义）。我们是否可以指望蔑视一切成规、重估一切价值的人？但这是尼采的超人，是否欢迎他由你们自己决定。是否可以指望蔑视一切成规，而不重估任何价值的人？这是卢梭的野蛮人，是否欢迎他依然留请你们决定。我们是否可以指望东方文化？“But China succumbs to Western rationalism.”[8]

最后，有的人会问，是否可以指望大学教育。这种希望或许有其历史的或现实的依据。但让我们想想，我们之选择自由民主制，首先是为了什么？或者确切地说，我们把自由民主制正当化时使用的理由是什么？这理由是：民主是坏的，但它是所有可能的制度中最不坏的。最高智慧与最高权力的结合固然是最佳制度，但人力既无法促成，也无法维持这一结合：这是城邦的限度，也是政治的本质[9]。但既然如此，我们凭什么认为最高智慧与最高学术权力的结合就是人力可以达成的呢？又有什么理由认为，所谓“独立之精神，自由之思想”，会被普通人的法庭所采纳的，作为大学存在的理由呢？古典政治哲学的最基本洞见之一是，个人所能达到的高度，城邦是达不到的[10]。如果苏格拉底活在今天的美利坚合众城邦，他也许会教导我们：不要问国家能为你做什么，而要问，你能为你自己做什么。






[1] 列奥·施特劳斯《什么是自由教育》，《自由教育》页3
[2] TCL, p11
[3] TCL, p13
[4] NRH, p138
[5] CM, p131
[6] NRH p139
[7] Leo Strauss, What Is Political Philosophy? and other studies, Chicago: 1959, p38
[8] Leo Strauss, An Introduction to Heideggerian Existentialism, RCPR, p43
[9] CM, pp124-127
[10] CM, p49, 此处施特劳斯特别提到了现代自由主义：“In asserting that man transcends the city, Aristotle agrees with the liberalism of the modern age. Yet he differs from that liberalism by limiting this transcendence only to the highest in man. Man transcends the city only by pursuing true happiness, not by pursuing happiness however understood.”



缩写表

CM = Leo Strauss, The City and Man, Chicago: 1964
NRH = 列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，三联书店2003
RCPR = Leo Strauss, The Rebirth of Classical Political Rationalism, Chicago 1989
TCL = Isaiah Berlin, Two Concepts of Liberty, Oxford: 1958
现代性 = 贺照田编，《西方现代性的曲折与展开》，吉林人民出版社2002
自由教育 = 刘小枫，陈少明编，《古典传统与自由教育》，华夏出版社2005

旧浪潮论坛之：香港大学舍堂制度初探(上)

编者按：为了增加旧浪潮博客的互动性，我们开辟了“旧浪潮论坛”栏目。在这个栏目中，我们将把就某一个话题所引发的各位作者、读者的观点集结起来，以讨论的形式刊发。这样的活动会不定期推出，欢迎大家广泛参与讨论！

在第一期论坛中，我们选取了在港大的同学比较关注的舍堂文化问题。 （图为张婉婷电影《玻璃之城》中所展现的港大宿舍利玛窦堂与何东夫人纪念堂传统活动之一：Gong Fight。）

香港大学常引以为傲的便是它独具特色的舍堂（Residential Hall）制度。与内地大学纯粹供学生居住的宿舍不同，港大的舍堂除了提供数量有限的宿位以外，更重要的目的是希望学生“通过自行组织活动，彼此学习，达至课堂和学习以外的‘全人教育’”（维基百科）。然而近年来，由于舍堂教育对宿生生活的控制越来越模式化和极端化，校内校外针对舍堂制度利弊的讨论也逐渐增多。

大批内地本科生的涌入，更是激化了现存制度中的潜在矛盾。为了争夺有限的宿位，为了维护传统的舍堂文化，去年夏天，港大学生通过小规模游行向校方施加压力，要求减少每间舍堂的内地生名额。港大学生会也于不久前宣布，今后校方将只确保内地本科生第一年的宿位，至于此后的几年，他们则必须克服种种语言、文化上的障碍与本地生“平等”竞争。暂且不说此种安排对内地生是否公平，我们首先要弄清楚的是舍堂教育到底是什么？它值不值得一批批优秀的内地学生为之妥协？为此，我们以周书《没种的香港人》一文为开端，集结该文所引发的热烈讨论，又以化之《也谈舍堂》收尾，希望籍此抛砖引玉，听到更多朋友们的声音。



没种的香港人

作者：周书

（本文是我一时冲动记录下的个人感受，言论未免偏激，在此向读者郑重道歉，请各位多多包涵）

如果布来恩·科尼肯花一点时间了解香港，他一定会说：这地方人真他妈的没种。

布来恩是我近来十分欣赏的“精神偶像”。这种恭维未必恰当 ——作为美国电视史上第一部同性恋剧集《同志亦常人》的主人公之一，他其实是一个里克（经典影片《卡萨布兰卡》男主人公）式的人物，外表冷酷自私，却总会在最关键的时刻，偷偷向朋友施以援手。他厌恶所有的道德束缚，却也不是个十足的混蛋。相反，他活的诚实、勇敢，世界上那么多强权（包括道德规范、社会压力）、虚伪、无趣和形式主义，他向哪个也不妥协。而我欣赏的正是他这种彪悍的处世哲学，就像剧中有人评价的那样：这家伙有种。

和他比起来，香港的众多男男女女更像是被人进行了精神阉割。他们温和、顺从，对传统、制度、社会期望，大多平静的接受，很少有人会去质疑，更鲜有人选择反抗。去年年底的保卫天星运动，参与者寥寥；曾迎接过伊丽莎白二世女皇，送走过最后一任港督彭定康的皇后码头如今也将被拆除，关注此事的人仍是少数（相关新闻参见香港独立媒体)。只有当政治风暴像流行时尚一样席卷而来，人们才会随众人脚步走上街头，于是才有了2003年50万人的七一大游行。至于每个人是否对此事有自己独立的想法，我十分怀疑。

市民对公共事务如此，大学生对待大学生活亦如此。即便是常鼓吹自主精神的港大，也不过目睹着学生墨守陈规。以独具香港特色的舍堂文化为例。大一新生一住进舍堂，便开始接受强制性的舍堂教育，被告知人际关系的重要，社区生活的重要，而舍堂恰好为你学习如何与人相处提供了机会，也帮你为将来能成为有用的社会成员做好准备。可一落到实处，所谓舍堂教育和舍堂文化，就只剩下各种hall functions和floor functions（function: 分派的职责和指定的活动），搞活动，吃楼饭，参加每月一次的高桌晚宴。没有人解释为什么一定要有这些杂七杂八的事情，为什么每个舍堂一定要有一个学生会，为什么一定要穿上不明来历的绿袍子和二三百人一起严肃地吃饭（这个就是传说中的高桌）……当然这些问题，好像从来也没有人问过。

我所在的孙志新堂2005年才落成，两年的功夫，它已经不假思索地将其他舍堂的传统一一舶来，甚至有过之而无不及。舍堂运动会，所有人必须参加；舍堂文化节闭幕典礼，所有人必须参加；高桌晚宴，所有人必须参加，必须穿绿袍子，必须穿棉质无蕾丝花边的白衬衫，必须穿纯黑西服裙，嘉宾讲话时必须坐在座位上，不能去洗手间……

可是为什么？为什么每所舍堂都要做一模一样的事，设置一模一样的组织，追寻一模一样的理念？为什么不能像世界其他地方的大学一样，让同学们过自由、独立、自主的社区生活？为什么他们一进入舍堂，就必须顺从一个从上面强加于自己的体制？已是成年人的大学生真的需要这么多纪律？

曾经在新闻里看到，香港的雇主对刚毕业的大学生普遍不满，可这似乎并未促使香港教育界深入反省香港的高等教育。据我所知，有不少教育专家相信，教育的目的是为社会提供人才。可如果现代社会的科层制 (Bureaucracy) 所需要的，不过是一个个雷同的，顺从的工作零件，那么大学教育就应该制造千篇 一律、个性泯灭、缺乏批判精神的“人才”吗？高等教育是不是有必要超出社会一点呢？是不是有必要站的稍远一点，用批判的眼光来看社会呢？

我愿意相信，“独立之精神，自由之思想”——这不仅仍是高等教育应秉持的理念（之一），也是身为一个负责任的公民必须具备的修养。而一个不具备个性，不懂得如何独立思考的人，又能凭什么为他所处的社会出谋划策？

(待续 见下文)

旧浪潮论坛之：香港大学舍堂制度初探(下)

（接上文）

Buffalo:

与周书住的孙志新堂相比，我在圣庄（港大年代最久的一间舍堂，建于1912年）看到的舍堂制度应该更有代表性，也更令人难以忍受。我在圣庄足球队训练过一段时间，丝毫没有体会到足球的乐趣，因为所有 人像疯子一样在乎hall的荣誉；楼里每月要开一次长达十小时以上的楼会，类似军队里的民主生活会加小型批斗会、表态会，气氛恐怖；迎新期间每天只允许新 生睡两三小时，要求新生反复背诵学长的姓名、专业等等，一个字不对便遭大声呵斥，除此之外还有花样繁多的变态“传统”翻来覆去地折磨新生，几乎可以达到酷 刑之效果。承蒙圣庄院长汤牧师照顾，大陆和外国学生能够幸免遇难。 有人辩解说舍堂制度是英国的传统，我并未仔细考证，但入乡随俗，港大的舍堂制度似乎教导对自由的恐惧和对集体专制的热爱。是不是因为，这样的教导能让学生们在工作中能更好的为西方大公司卖命？自由社会终将葬送在不懂珍惜它的人手里。

Gill:

你说的精神阉割，我更愿意理解为资本主义意识形态的一部分（舍堂文化则无非港大舍堂的意识形态而已）：对于一个以利益最大化为目标的、理性地组织劳动力的 生产体系来说，那种不与客户吃饭的自由是不重要的、不能忍的，甚至已被不认可为一种自由。相反，一切有利于这个体系的所谓自由（比如游行抗议消费税的自 由）则被视为至高无上。“独立之精神自由之思想”在不同的社会里有不同的含义，一种体系里的自由未必能得到来自另一体系的目光的嘉许。

一格：

“资本主义意识形态的一部分”—— "资本主义意识形态"这个说得有点儿宽泛了吧？ 我觉得是殖民地的奴性加上传统中国文化中的顺从再加岛国性格

Jie:

大学教育主要是培养合格公民.公民道德,判断,责任,纪律等等.当然公民定义也是与时俱进,估计香港的这套有些落伍了. 内地大学是有许多人有质疑自由精神,不过很多人都没公德心,没有责任感,这点香港教育还是不错.香港教育是挺需要反省,我能闻到殖民地的气味.英国人发明 的管理体制让香港既繁荣又单薄.不过过去最好的打工仔可能已经落伍了.

团小：

我们的warden要离开小基基（李兆基堂）了,最后一次high table的时候就批评我们的社堂文化有问题,好像鼓吹大家say the same thing, do the same thing and share the same rationale and value..这是第一次我很认真的听嘉宾演讲.不过不解的为什么他等到两年后要走的时候才说...(留下一个深邃的背影..效果不错的)

Zihona:

这个所谓的社堂文化其实非常的有意思，很值得深思。这是一种社会极权和腐败在相对单纯的大学生活里的有限的体现。虽然有限，却又有着无限的前瞻性。在这里 可以满足一小部分人膨胀的权力欲望，驾驭欲望——同时又没有任何约束。另一部分人，为了种种原因(或称利益)而妥协，且各有各的妥协藉口：“培养归属 感”，“蛮好玩的lar”,“识时务之举”……

其实也是社会上一种心态的折射，或者说，是一颗种子，将来去社会里发芽。 “种儿”终归是有的，不过需要区分的是什么种儿。 不过论及“香港人的种儿”——我没有丝毫发言权，我观察到的香港人太少，而且我也不愿意以“香港人”当作主语进行归纳。 仅就社堂文化而言，我倒是觉得那才是真正被阉割过的——高桌的本意，原是精进美好的。“阉割”的意义就在于，有着样式，没了功用。一旦样式的存在高于意义的存在，也就没有人深究它的功用了——这也是为什么，没了种儿。

Iris:

记得有个人跟我讲：干嘛去香港读书呢？这个地方培养的只是社会的螺丝钉。螺丝钉自然有自己的用处和培养方式。 自你的描述，我体会到的也确实是一种顺从的、服从的、甘于一个小小位置的，社会机器运转所必需的一种材质。他们也许缺乏个性、自由和质疑的精神，不过能当好螺丝钉，那也是相当不容易的一件事情。 我也要踏上这块土地了。我也来体会体会这种“螺丝钉精神”。

SC:

说得很有道理，不少在美有学习经历的人，对此表示诧异。相信加入异质的大陆血液后，会有所改变。 不 过我倒是觉得，地理与政治制度的确有关，但是“为何不反抗”这个问题，我觉得是文化传统或曰convention的问题，是普遍的，并不是说香港人太没 种。

面对一个稳定下来的演化结果，要如何不服从，是一件值得研究的事情。而对于大陆学生，不服从的代价相对较小，因为这个圈子很可能是暂时的，不像香港 人，如果他们不服从，得到的社会、家庭反馈，牵扯到的问题可能让他们头疼不已。

周书：

一格在blog里给一个香港的NGO打小广告时，顺便说了这么一句： “没种的港人为何总做出来有种的事情呢？我们内地大把小粪青ms很有种，可又如何呢？这是一个很值得思考的问题呀！”

我当时给她留言说： 的确，我也很困惑。可能现代社会就是不需要太有种的人。 香港其实是个社会道德压力感很强，很讲秩序，讲究做人要nice的地方，它的慈善事业一向非常出色。但这在某种程度上也是一种conformity吧。 可能我更想说的是——不 管在文化、伦理、心态还是什么方面，这个社会的绝大部分都是主流，边缘地带太过狭窄，容不下真正的异类。欧美有一种强大的个人主义去 diversify那个官僚体制以外的个体，所以实际每个人都是分裂的——工作时是一个impersonal的螺丝钉，一个public man，下班以后回到家还是能有自己的 own private inner self。但是香港的文化背景里没有这么强的个人主义，所以个体更容易被主流所吞噬，这样一种倾向又被从小到大的教育进一步强化。到头来就是绝大部分人都 说一样的话，做一样的事，听一样的音乐，看一样的电影，只有很小一部分人能做出不一样的选择。

化之:

也谈舍堂

我不曾参与过多少舍堂活动，按照某种说法，我是没有资格谈舍堂的。不过禁不住想谈谈自己的想法，原想说几句聊作讨论，不料啰嗦得如此之长，而且这文章带“气”写成，怕是经不起深究的。

一

我初来乍到，舍堂已经有一个模范标准希望我如何如何。等待我的不是有待我探索的机会与可能性，而是一个已经订好的标准，我只是一个学徒，我所要做的只是模仿与遵守。舍堂不关心我个人的兴趣爱好，他们要的只是我的服从与奉献。比如，舍堂的不同楼层有不同的楼层文化，然而任何学生无权选择甚至预先知晓自己所分到的楼层。

每年秋季开学，舍堂要办新生营。我听闻过来人种种描述，暗中庆幸自己免过此劫，不过看到过贴在电梯里的招聘新生营组织者的宣传海报，依然一怔。海报只有一句话：“对于舍堂，他们（新生）一无所知……”。

无知是我的原罪，我应该认真聆听训诲，剿灭原罪——我要遵从“众意”，从内心到行动。而什么是众意？——是参与活动、奉献时间、全心全力完成传统的各种仪式、集体活动高于个人得失偏好……

二

与“众意”相冲突的个人权益，是被压抑、被遗忘的话语。深夜凌晨的“喊口号”，是习以为常的舍堂活动的一部分，然而我不曾听到过舍堂里有人发问，如此喧哗，是否会影响其他楼层同学、或者附近居民的休息？毕竟为他人着想、不侵犯他人权益是何等基本的社会行为准则啊。 往往在置身喧哗之中的时候，我感到“众意”的庄严与神圣，虽然它仅仅是一层楼之“众”、一栋楼之“众”。“众意”，不需要质疑。在什么地方众意应该止步、个人应该受到尊重保护，没有人认真谈论过。

在众意为尊的舍堂里，不需要一个外在观者的我，独立思考的我，敢于质疑的我。“我”只存在于众意这个标签里，我等于众意，除此之外，不需要考虑别的“我”。与众意不同的个人偏好，在舍堂的话语系统里是卑微的、是羞于言说的。甚而也许考虑自身这种表述本身，就已经偏于失当了。

于是沉默而复沉默，遵从而复遵从…… 没有人站出来说，作为一切标准的众意从何而来？ 众意的力量是这样强大，甚至于新修舍堂也从“众”如流，因为不以众意为尊的舍堂，压根就不是舍堂，“是没有文化的”。众意的力量是这样强大，当收生惯例面临修改，不参加活动的内地生面临被开除堂籍的压力时，许多人劝说“离群索居”的我，“你好歹也参加一点活动嘛，他们说得有道理，不能只享受住在这里的权利，却不尽奉献的义务……”

三

我不禁联想香港大学课堂上的一种常见情形——向讲课者发问、或者作点评回应的，多是属于少数的国际学生、大陆学生，而鲜有香港的本地学生……具有讽刺意味的是，港大自我标榜的口号倒是“领袖群伦”、“first and foremost”。不过，领袖群伦云云倒也未必全无道理——香港人的领袖，绝非敢于站出来振臂一呼的人，而从来都是“要稳定”的商业大亨和听话的殖民官僚。 我经常听到教授对住舍堂学生学习情况不屑一顾的评价，认为他们只知道玩。不过针对这种评论，有一种很中听很普遍的回应——“舍堂有教育功能”。教育什么呢？教育你如何与人相处、让你积累社交经验。可是，我想问：如果要所谓“与人相处的社会经验”，又何必来大学？更何况这所谓社会经验，却是此般“众意”！

一所大学，到底应该首先是一个学术殿堂、思辨空间，还是一个社交空间、资历车间？大学，是应该教人质疑，还是教人服从？是鼓励思考，还是去除思考？

西方人赞同大学自治，而不应受制于社会权威。因为西人深知，一个社会只有包容与鼓励个体的独立思考，才能日新月异、永不竭钝。

我踱步经过港大莲花池的孙中山像，想起西人种种，我华人何尝不能？国土沦丧，战火纷飞，条件艰苦，却依然有国立西南联合大学中西会通、兼容并包、独立思考、敢于担当、不畏政府的教学处世之风。然而，惜联大学人精神，最终却在四九年后被“浩浩汤汤”的“历史潮流”碾成齑粉。

“顺之则昌，逆之则亡”——我们多少次拜倒在如此般名为“历史潮流”的权力话语面前，而心甘情愿地交出我们的大脑。舍堂“众意”云云，又岂独此一例哉！

冷嘲与旁观—从中国政治波普以及玩世现实主义说开去

作者：浮云

中国早期的政治波普，大约可以追溯到1979年“星星美展”的时期。那时候文艺界刚刚呼吸到一点新鲜的空气，便如四月的花草一般飞快地生长起来。T. S. Eliot在长诗《The Waste Land》开篇就说“April is the cruelest month”，以此隐喻生长的痛苦。以此诗歌意象做比，对于中国的现代艺术，倒也仿佛一句谶语。

不管从什么意义和角度上来说，我们这一代都欠八十年代一个人情。然则对于经历了八十年代和九十年代一直到现在的那批中国现代艺术家来说，这期间蜕变的过程，仿佛一个拉长和放慢的光锥，慢慢的拉扯和变形。我们很难给80年代的中国现代艺术创作下一个限定式的形容词，然则总体上，我们可以说在89年以前，中国现代艺术的主体基调，是充满批判精神和理想主义的“喧嚣与骚动”。就像刚才提到的，那是一个谶语一般的四月。抽象主义，行为艺术，立体主义，表现主义等等迫不及待的在这片土地上生长，然则这样的生长终究带着沥沥生生的痛苦的抽搐，生长的疼痛里撕扯出新的集体姿态和声言，而这些，便是这里想要讨论的主题。

89之后，中国的政治波普和“玩世现实主义”开始大量涌现。方力钧的“呐喊”（如图）登上了《纽约时代周刊》的封面，成为了一时间中国现代艺术的标志性事件。方力钧也成为了“玩世现实主义”在中国最具标志性的人物。再比如95年岳敏君的《自由领导人民》，取材于法国浪漫主义画派画家德拉克洛瓦1830年著名的油画（如图），却将漫不经心和冷嘲热讽刻在了画面的每一个角落。

呐喊 1993年 方力钧

《自由领导人民》1830年 德拉克罗瓦

《自由领导人民》1995年 岳敏君

张大了嘴打哈欠这样的动作被赋予“呐喊”的意义和讽喻；自由蜕变为一群嘻嘻哈哈穷极无聊人的集体舞蹈。这些，大抵是89以后中国的政治波普艺术和“玩世现实主义”力图表现的主题。

引一段方力钧的话。“王八蛋才上了一百次当之后还要上当。我们宁愿被 称作失落的，无聊的，危机的，泼皮的，迷茫的，却再也不能是被欺骗的。别再想用老方法教育我们，任何教条都会被打上一万个问号， 然后被否定，被扔到垃圾堆里去。”

对抗沉重而荒诞的现实有很多种方法，用哈欠来宣示呐喊是其中的一种。然则这样的宣示，纵然犀利，却多半伤人伤己。“玩世现实主义”通过鼻孔里的不疼不痒的哼声，万事不关心的哈欠，毫不正经的大众狂欢，道出了一种普遍的生存境遇。用犬儒对抗荒诞，用玩世对抗现实，用无聊对抗当下。整体上来说，这些都是充满伤痕的对抗。对抗的方法，大抵上类似于往伤口上撒把烟，然后一边龇牙咧嘴一边满不在乎的笑笑，说，不过如此，不过如此。

这样的“不过如此”，道出了中国政治波普和玩世现实主义充满荒诞和黑色幽默的冷嘲和旁观。一边疼痛，一边冷嘲；一边无奈，一边旁观。

试图把批判和理想用冷嘲和旁观的方式去展现，往往不可避免的失去其间很多重要的元素。这样的失去，未必是出于作者的主观意图，更大程度上是来源于叙述的态度，神情，以及表达的手段。艺术的标签化是政治波普和玩世现实主义必然的结果。这种标签化演变成某种象征性和标杆性的艺术风格，再进而变成个人化的艺术标记，在这个过程中，个体性的关注视角渐渐被淡漠和虚无化。换句话说，“玩世现实主义”在标签化的过程中，慢慢变得“玩弄现实”，而这种玩弄，是显然有悖于现实主义的批判原则的。

换一个角度来看，玩世现实主义这种艺术形式的成功，表明它的确捕捉到了一种深层次的生活状态，然则在对这种生活状态进行表达的过程中，另一些同样普遍和深刻的元素被无视了。玩世现实主义通过创痛的集体记忆，把关于生活的纪念浓墨重彩的涂进了他们设下的框架里，让观众的感情和记忆在他们的框架里游走。或者说，他们调用了大众的集体性感念，来填充这些艺术作品的感情色彩。而这样的调用，事实上带有很强烈的伤害性质。

想起中国政治波普和玩世现实主义，我常常会联想起另一些时代和另一些人物。首先是八十年代的中国艺术，这在开篇的时候就已经提到。之前说到“欠八十年代一个人情”，细细想来，不仅仅我们这一代，而是包括了我们的上一辈，都欠八十年代一个人情。玩世现实主义艺术家们所感念，所痛苦，所表现和调动的一切，都根植于80年代。而我们的出生和成长，就在80和90的裂缝中飘零。玩世现实主义者通过反叛80年代来表达他们的痛苦和普遍关注，而我们在他们调动的感情里感念属于80年代的批判和理想。所有的这一切，都有着若即若离的联系和撕裂感。正是这种联系和撕裂，造成了而今对于政治波普和玩世现实主义的共同阅读。

还有便是一些更久远的年代。属于《新青年》以及鲁迅等等的年代。鲁迅是冷嘲的大家。然则冷嘲伤己更甚于伤人。记得以前看到过许广平回忆起的一些小事，比如冬日的夜晚鲁迅睡不着，便到阳台上去，后来便躺在阳台里。然后许广平拿条毯子盖在鲁迅身上，然后陪他在阳台上躺一夜。这个细节可见鲁迅内心的痛苦。善冷嘲者，必要有坚韧和柔软的心。否则这许多冷嘲，便终究流于一种漠然的表现形式。我对中国现代政治波普和玩世现实主义的担忧，大半基于此。正是因为这种冷嘲内在的力量，使得驾驭它所需要的内心要比其它任何一种力量都要复杂。这期间的矛盾和冲突，若非有厚实的内心予以抵挡，又有柔韧的灵魂予以体悟，便只能是许许多多无异议的呻吟和廉价的情感调动。

当代中国的思索者之林昭（1932-1968）

作者：Yol

写在前面：
"思索"，思考、探索是也。我所接触过的中国学者的著作，其实也并不多，然而就是那不多的几本书，深深地影响了我的思考方向，让我从美丽得虚幻的文学当中走出来，关心现实，关心这世界。这篇文章，是很难有结尾的，或许我会一直的将它续写下去，或许若干年之后，将它续写的不再是以旁观者的笔触，而是投身其中的灵魂。


知道林昭，是一年前的暑假。陆陆续续读了所有能找到的资料。最近，又幸运的看了只限于内部交流的纪录片《寻找林昭的灵魂》。林昭的故事，是用爱与血写就的故事；林昭的灵魂，是美丽与坚忍并存的灵魂。感慨，为了她的年轻与才华；敬佩，为了她的良知与勇气；流泪，为了她的苦难与不幸；微笑，为了她曾经的存在，为了她在中国历史上所留下的淡淡却长远的痕迹。

"自由无价，生命有涯；宁为玉碎，以殉中华"。这首小诗，刻在林昭墓碑背面，是她在狱中所写。这，是她的自叙，是她的死亡宣告，也是她短暂一生的总结。1954年考进北大，是她一生的重要转折。在燕园，她迅速的成长了，思想的矛盾与斗争在她体内酝酿着，直到 1957年，在张元勋的批斗会上，爆发。"双木三十六之林、刀在口上之日的昭"，才气与勇气并存于她柔弱的身躯之内，在那个漆黑的夜晚，直率而高贵的她，让众人震惊了。

之后，被打成右派、自杀未遂、接受"监督改造"、发配新疆、作《普罗米修斯受难的一日》发表于进步刊物《星火》，1960年因反革命罪名在苏州被捕，尚未到而立之年。狱中，曾经被喻为林妹妹的林昭，却忍受住了常人所无法忍受的痛苦。殴打、强暴的阴影之下，手铐终年不离的她，没有纸笔，却写下了数十万字的血书。她不服，她绝食，她控诉，她呼吁正义。然而， 1968年4月29日，判决书最终到了，宣布了她的抗争的结果——由20 年有期徒刑改判为死刑，当天被秘密处决。时年36岁，正好应了"双木三十六之林，刀在口上之日的昭"之谶语。所幸，"历史将宣告我无罪"的临终之言，12年后还是得到了验证——1980 年，林昭被平反。

林昭要的是什么？很简单：是自由，是民主，是正常的生活，是做个真正意义上的人——简而言之，是现代国家的公民应有的常识。但是，现实告诉她：什么都没有。然而，就是这个祖国，这个她爱的祖国，滋生了毁灭她的力量。 "汗惭神州赤子血，枉言正道是沧桑！"她悲愤，她冷眼看着这个被她喻为"中世纪"的社会。她为历史所选择，承担了苦难。从精神到肉体，一个现代的普罗米修斯，最终伤痕累累的走向死亡。

当时那个不愿认错、不肯屈服的林昭，是很少有人能理解的。让人心酸的是，40余年后的今天，那些当年在她周围的人们，依然不懂她。中国有句古话"乘势者成，顺势者存，逆势者亡"。不识时务的林昭，她逆势，她亡。纪录片里，出现了一张又一张苍老的脸，颤巍巍地叙述着或许早已被淡忘的故事。他们的眼神里，依然有着不解，甚至不屑。在一个社会制度容不得人生存的年代，在一个甚至做不成奴隶的年代，大多数人怯弱而盲从，换来了长寿与平安。然而个别如林昭者，却站起来挑战黑暗，用自己年轻的生命作为抗争之剑，以自己的鲜血，向理想献祭。

纪录片中，唯一的亮点，是那一个小帆船：闪耀的金色与圣洁的白色，在阳光下，显得如此优雅而美丽。在这种优美的背后，应当是怎样的一个秀气而聪慧的女子！然而，我们却必须要面对，那个衣衫褴褛的林昭，那个满头白发的林昭，那个头顶一个大大的"冤"字的林昭。她不愿做一个奴隶，所以她放弃了幸福。她以飞蛾投火般的义无反顾，做出了自己的选择。屏幕上，张元勋最终掩面而泣。这是压抑了多年的泪水吧，为了怀念，为了曾经共同走过的岁月。

是什么支持着林昭，使她走过了这样痛的人生？勇气与激情只是一时的，在她的血书中，我却分明看到了上帝的爱。或许，正是基督的博爱与牺牲，引领着她走完了这一路吧。这个女子身上，有着不同一般的悲悯情怀。她自称为"奉着十字架作战的自由战士"。十字架是她的难，也是她的信仰。十字架在她的心里，她亲吻它，它给她力量。去过教堂，真心祷告过、唱过赞美诗的人们，一定曾经感受过那种精神上的有所皈依的圣洁之感。你知道，当你一无所有的时候，上帝依然关注着你，他会爱你。他是你的主，他在你心里，他无所不在。正是这个上帝，使林昭这个平凡的女子，拥有了与众不同的力量。

林昭是不该被忘记的，偏偏我们的民族，是一个善于忘记的民族。或许太多的苦难，已经让这块土地上的民众麻木。他们看了太多的鲜血，他们留了太多的泪水，他们已经不懂得抗争的意义。于是，不断的顺从，不断的屈服，历史被不断地改写，真相被不断地忘记。沉默呵！沉默。"不在沉默中爆发，便在沉默中灭亡"，难道我们要选择后者？感谢胡杰，尊重胡杰，放弃了自己原先的生活，奔波跋涉完成了这一震撼人心的纪录片，给更多的人一个机会去了解、去回忆那一个年轻的生命，那一个黑暗的年代，那一些毁灭爱、毁灭真理的至今尚存的力量。
（2004-5-29）

遗忘与记取，都在繁华最深处

作者：一格


傍晚时分的香港岛最是热闹。放工，归家，行街，睇戏……人们从不同的大街小巷涌出来，又很快融入各自的大街小巷去。穿过最繁华的购物区铜锣湾，电车轨便切入了北角，那一片灯影闪烁的霓虹里。

北角是个普通的地名，一些随处可见的大厦林立在的寻常的街道。它们披着红尘的薄纱，呼应霓虹最深处的欢颜。百年的沧桑风雨，这里住过客家千百户的移民，收留过南下凋落的名伶，隔岸的惊涛骇浪，也于此敲响了回音。商务印书馆的总部，就在前面，这时候已经大门紧闭。

我步入英皇道的一间大厦，要在一些影像和画面里，寻找一个被遗忘的人。她有着美丽的笑容和纯洁的目光；她干净的名字，淹没在斑斑血迹，那，是一颗子弹的喋血，一片河山的殷红——她就是林昭，一个1968年在上海提篮桥监狱被秘密杀害的北大女生。

林昭1954年以江苏省文科最高分考入北大新闻系。热爱文学，才华横溢的她，仿佛一朵水乡的白莲，开放在未名湖中。然而57年的反右运动夺走了未名湖的宁静，年轻的思想尚未结实便在霜冻中凋零。林昭因在反右期间“态度恶劣”、“攻击政策”于1960年被捕，受尽折磨，八年后被秘密杀害。没有人知道她的尸骨被丢弃在了哪里，没有人知道是谁宣判了她的死刑，甚至，提起她的名字，都是一种极大的危险和自讨苦吃。于是，在那充满口号、审判和斗争的岁月里，林昭被人遗忘了，遗忘得那么彻底。

直到80年代初的黎明，一息尚存的故人，才敢站出来四处奔波，找寻她遗留在人间的痕迹，为她捧出满腔的血与泪。然而红尘的转变却是比那星斗的迁徙快上许多——故居无存，亲人几尽，几个知交天涯零落，即便是在母校北京大学，也很少有年轻人知道几十年前那些个风雨交加夜了。北大百年华诞的日子，昔日的同窗挚友多年离乱，重又聚首，当年的风华正茂都付与了塞外归来的两鬓斑白，提起那个“林姑娘”，无人不泪垂。

我所看到的纪录片，就是在这样的背景下，由一位新华社记者自费拍摄的。由于种种原因，摄制工作异常艰辛，历时五年，于今年三月完成。而那名记者也因此丢掉了工作。

影片结束，如梦初醒。我似是被一个遥远的时空带走，刚要迷失其中，就又被另一个时空及时地拽了出来。看着窗外依旧的车如流水，才真的发现，相隔四十年已经是太长的距离，看那样的历史更像是在听故事，而故事的主人公林昭于我，则更像是一个传奇。这样的说法并没有半点的不尊敬和不屑，我只是没有驾驭整个事件并且对其进行评论的能力，我把这归因于我已远离那个时代。当然，你也可以理解成，我们离得还不够远。

作为才女的林昭，作为右派的林昭，作为政治犯的林昭，作为女儿的林昭，作为诗人的林昭……都足以各自独立地被人著书立传。而斯人于我，最为受关注之处，还是因为她的北大女生的身份。她是倔强而纯真的，她是美丽而充满才情的，她爱哭却也坚强，她体弱却好出风头，她冰雪聪明感情丰富，她也有她自己未名湖畔的微雨与低云。这样的描写或许可以用来形容今天图书馆里，31楼前大把的女生，然而在林昭的生命里，这样的才华与良知却没能让她“成为新中国最优秀的女新闻工作者”，相反带给她的却是，身心的滴血和灵魂的窒息。

如此讽刺的结局让我唏嘘不已。想起苏轼在《洗儿戏作》中说，“人皆养子望聪明，我被聪明误一生。惟愿孩儿愚且鲁，无灾无难到公卿。”这样的心情有几分自嘲却也真真切切：林昭原名彭令昭，她父亲希望她拥有班昭的才华；他在得知女儿被捕后在狱中自杀；林昭的母亲听到 “交五分钱子弹费”后（林昭被执行后有人到她家向他母亲索要子弹费），当即昏倒，后暴死街头。

我听说才情能点亮一个女子的眼睛，我听说读书人要写得千古文章万年长，可为什么我看见全的是瓦，碎的是玉？女儿似水，清也罢，浊也罢，奔出门去，都抵挡不了那浩浩荡荡的洪流。才华与激情究竟是一代人的骄傲还是一个人的悲哀呢？此时，文姬的胡笳吹过了西湖畔秋风秋雨的孤冢，易安的彩笺尺素遥寄撒哈拉不再来的雨季，长安的班昭延续了别人，长安的鱼玄机断送了自己……后来的歌者唱道：让青春吹动了你的长发，让她牵引你的梦，不知不觉这城市的历史已记取了你的笑容——这也许只是歌者们的一厢情愿而已。

夜已深，我要快些归去。巴士穿越高楼林立的中环，银行、酒店、写字楼摩肩接踵；苏荷区的酒吧和街灯是这个城市的招牌笑容。有人夜半歌声，有人醉生梦死。在这样的重围里，你可以选择吸收每一个分贝的声音，也可以拒绝任何的诱惑以保持安静与清醒。这完全是你自己的事情。就好像那些已逝的苍白的容颜，被人用不同的方法，涂上一抹胭脂的绯红。你不妨遗忘，也可以记取。

2004年8月6日星期五