连载：《〈勾引家日记〉读者》/《〈论审美与道德〉前札》之一

作者:子忧

亲爱的——读者，请允许我从这篇文章的缘起说起。有一天我在里昂的住所中，愁肠百结。突然，圈圈圈的总编H小姐给我打来一个电话，叫我就审美与道德做出一些文字来。刚巧我正循着Comprendre Kiekegaard（《理解克尔凯戈尔》），又正买了Ou bien… ou bien（《或此或彼》）还没预热，就满口答应了下来。心里盘算着涂几页文稿纸，折腾出些可以糊弄人的东西来，好有钱回家过年了。

可是光阴荏苒，一转眼一个月过去了，我还是什么都没写出来。（其实我还是写了一些邮寄给者夏君过目的，只是后来自己也不忍看下去，就统统撕了。）这个题目看上去人人都可以发些议论的，找一个审美的定义，再找一个道德的定义，扯出一个关系来正反合一下，总结出一点人生体历，抒发出一点老生常谈似乎就完事了。我起初也是想这样蒙混过关的，可是一下笔才发现怎么写都会把自己陷进去，仿佛那审美与道德是八门金锁阵中的“伤”、“死”，没有徐元直指点，再猛的武将也要栽在里面。直到一个月光朗照的夜，我怒了，猛一拍桌子，大吼一声：“为什么偏偏是我，要肩负起这扭转乾坤的重任！”

我自来了高卢，生活就拮据了起来。买桌子的时候，问一个拼命说我是好人的中国人买了个二手的。这一拍，竟然塌了。仔细一看原来是桌子的胶合板裂开了。令我大吃一惊的是，这块我每天栖居其上的板，里面藏着一大堆整理得整整齐齐的文稿。我立马取出来要看个究竟，更让我吃惊的是，还是中文的！如此巧合，就好像独自走在撒哈拉中央的行者突然撞见了一个人，竟然还是同乡。自然不能不细细品读了。这些文稿整理之后的结果，就是诸位将会看到的《〈勾引家日记〉读者》，因为这是文稿作者自己定的名字，原题还有一段英文：A Kiekegaard’s Reader。对于我来说，这位作者说出了许多我不知道的，以及许多我不能言的，作为编者，我且名之为《〈论审美与道德〉前札》。

从原作者的题名里，大家已经看出来了，这是一部读书笔记，所读的也就是《或此或彼》中流传最广的《勾引家日记》。作者当时可能有一个比较可靠的英译本，所以逐字逐句地把这篇日记翻译成了中文。我粗粗地对照了一下Gallimard的法译，作者的功力还是相当了得的。“只是评论很快向我表明它们有两组，还有一种显著的表面差别。”一组写在中国产的26洞活页上，字迹相当模糊，偶尔还有泪痕和血污；另一些写在法国特有的方格纸上，楷体相当端正，但凡删除、添加也遵循一定的格式和法则。内容马上显示出了差别，前一组似乎在说一个故事，由无数故事的片段组成，作者似乎要说些什么，又不敢说。后一组则是一种精读式的注解，颇有引经据典、纵横捭阖的意味。为了方便起见，我把第一位叫做A，第二位叫做B。

很难想象A和B出自一人之手，尽管他们二人的笔触和知识面有很大的相似之处。因为A似乎是一个颓废潦倒的将死之人了。虽然这个世界的一切在他看来都是美的，但是这些美只不过是出于他的诗性本质，而反过来而噬咬他原本已经不堪的灵魂。美对于他来说，既是本质的，又是沉重到无法承受的。他用自己的诗性将记忆、自然最后是世界一一划归为审美对象。于是，克尔凯戈尔的每一个句子，对于他来说，都是一个他自己的故事，哦，不，应该是他自导自演的一个故事。可是他这个导演又无力驾驭这些它们，他的创造物最后一一反叛，把他折磨地死去活来。B似乎就是一个意气风发、踌躇满志的人了。他用一种学究式的考据对克尔凯戈尔的每一段落加以考评，用康德式的陈冗对一些重要的观点抒发意见，尽管他也写些比较个人的文字。与其说他常常站在道德的制高点以圣贤自居，不如说他常常通过仰望这些制高点砥砺自己的内心。然而，A或B却是以同一种进度在读同一个文本，我们有理由担心作者的人格是不是在有丝分裂中。不过，也顾不得那么许多了。

作为编者，我就说这么多了。如果还有什么其他的话，留在第二版序中吧。

编者
165年后


凡例：
1、鉴于《勾引家日记》已经有中译了，本书中只摘录原作者划线强调的或予以评论的部分一律用灰色字表示。
2、凡是A的文字，都做“A：……”。同理，B的文字即“B：……”。用宋体表示。
3、凡编者的手记，另行注明。


第一卷文稿


诗人是什么？一个不幸的人，他把极度深沉的痛苦隐藏在自己心里，他双唇的构造竟然使经过它们的叹息和哭泣听起来像美妙的音乐。与他在一起就如与法拉里斯（Phalaris）的铜牛中可怜而不幸的人在一起，他们在文火上慢慢受着酷刑；他们的尖叫声到达不了恐吓他们的暴君的耳里；他们的声音在那暴君听来像是甜蜜的音乐。


A：那时，我瞥见一眼她的日记，发语词也是“诗人”，可是等我们绕欧洲一周之后，还是没能偷看到更多。之后，当有人问我要一个辩论赛辩题的时候，我说：诗贵显白与诗贵隐讳。我不知道她当时在写些什么，只是我觉得这个辩题涉及到的东西会和她所写下的东西有所交集。哎，即便我想说些别的扯开我的思路，我还是想起她的另一部作品了，《诗人何罪之有？》。她像幽灵一样回荡在我的大脑里，和着我们曾经的岁月。那个晚上她一定想我呢！后来，她一不小心，还把我们的订婚戒指落到床底下了呢。她那原本已经深了的夜，就在思念、寻找、焦灼、期待、忐忑和兴奋中被点燃了，点燃的火越烧越旺，越烧越烈，直到把现在的我彻底烧成灰烬。

B：这段文字是《或此或彼》的第一段正文，隶属于《Diapsalmata》，译作“诗篇”是不妥的。只是我的古希腊文字典还没运到。我并没有把诗篇也纳入我的这个写作计划。我只是引用她作为《勾引家日记》的一个序幕。克氏非常有意识地强调，他的《勾引家日记》是作为诗性真实而不是日常记录出现的——如果我们记得诗性真实在修昔底德那里的运用，我们似乎可以猜测，克氏要写的是一部史诗。而在这一视角下，表面纷繁的《或此或彼》有就呈现出了一种惊人的有序性。作为最后现代的文体之一，史诗绝不会拥抱编年体的叙述，荷马把《伊利亚特》都托付给了十年中的几个不连续的几天，又把《奥德赛》交给了十年后的又十年，但是特洛伊战争史却其其中完美地被呈现了。正如索绪尔所说的，语言是时间中线性展开的。文本亦然，我们总是先读一些文字，再读一些文字，我们不可能像欣赏蒙克一样，把荷马在一瞬之间投射到大脑里。这种线性给了文学以空间，欧亨利就是通过在这条锁链上埋设陷阱而获得成功的；可是这种线性又制约又往往让文学感到窒息。在绘画中也是此理，有一天当艺术家厌烦了画布的二维平面之后，立体主义就诞生了。现代作家同样追求一种超越于时间线性的文字表达。艾略特创造“荒原体”，人们说这是一种只能被重读而不能被阅读的文体，因为艾略特要求读者把他的文字在大脑中全面展开，只有这样才可能理解。然而，他没有意识到，荷马所叙述的特洛伊战争，也只有在背熟《伊利亚特》和《奥德赛》之后才会显出端倪。现代的读者可以通过后人编故事集来作弊，可是雅典街头的青年们却要在漫长的吟咏和背诵中慢慢体悟。柏拉图或许是背到最后一行放弃了的人。克尔凯戈尔直接秉承了古希腊、罗马的史诗写作风格。从某种角度来说，《伊利亚特》就是一部审美者的故事，而由A写成的上卷就是一部《伊利亚特》，阿基琉斯和唐•乔万尼遥向呼应，只是克尔凯戈尔把阿基里斯追求的荣誉、友爱等等浓缩到了唐•乔万尼喜欢的女人上。《奥德赛》则是一部关于家庭、责任和伦理的书了，而这一切标志着道德的崛起。《奥德赛》中唯一可以容忍的放纵是饕餮，而贞节作为美德第一次在弓弦与布杼之间浮现了。因此，《勾引家日记》是克尔凯戈尔的阿基琉斯的绚烂登场，而勾引家的脚后跟，则是感官生活背后的无边空虚。


尽管他的各种经历在体验之后都被记录下来，有时也许是很久之后被记录下来，然而它们常常被描述为似乎是刚刚发生的，具有戏剧般的生动性。（着重为原作者所加，下同——编者）

……在我们生活于其中的世界背后，在遥远的背景之中，存在着另一个世界，这两个世界彼此的关系大致就像剧院中的主要舞台，与有时从背后看去的舞台之间的关系一样。


A：K小姐说我的生活就是在戏剧化的过程中才得以可能的。我是一个编剧，一个想象着，又是这部剧的男主角。我的爱人——本剧的女主角——在第一幕中与我山盟海誓，可是如果就此风平浪静，喜结连理，也就不再是戏剧而是琐事了。情节必须不断展开。生活的戏剧化有助于让我从容面对爱情的种种变故，玩世不恭地说一声，啊，本来就是这样的么！痛苦之极的自保机制。于是，此剧有了第二幕，还会有第三幕，第四幕……直到某个很大的数！第二幕后的每一幕都是以一个男配角的登场为主线的。我对于我的爱情的这种观感可以把未知的未来纳入我的掌控中，帮助我从苦难中走出，成为一个旁观者，尽管是暂时的。由此我不再感到我戴上绿帽子了，我觉得我坐在观众席的中央。这剧最终是要有一个结尾的，我的爱人会回到我的身旁，我们会回到第一幕中的甜蜜，所谓首尾呼应。因此，我所需要做的只有等待，欣赏。有时我甚至开始为下一幕物色一个我以为出色的男配角起来。那时我常常觉得自己过于变态了，不过那还不是最变态的。我甚至想把我的剧导成一部三级片，看女主角和男配角做爱以获得快感。可是那是我的——我的爱人呀！每每，都是一种拥有欲把我的剧场砸烂了，把我的心砸碎了，在我圆形剧场的废墟上，我数着自己的碎片。

B：此段可以为前文观点的佐证。不再赘述。想要补充的是：无论如何，线性阅读依然是唯一可循的道路，也是唯一可以超越语言线性的道路。对于一种模式的超越并不在于对它的放弃，就像对语言局限的超越不在于抛弃语言，而在于对其超越性的使用。超越性永远只在主体之中。阅读的超越性似乎在于主体对于文本的重构上，任何人都看得出，康德主义的滥觞。在康德主义的适当使用中，我们最容易找到对康德的辩护。认识者在这个结构中被读者取代了，读者的感性直观和知性范畴将把文本的意义重建起来，而作者在文本中的本意就是康德以为不可达到的自在之物了。黑格尔、叔本华，以及盎格鲁-撒克逊哲学都认为自在之物是一个莫须有的东西，至少应该被抛弃，那就好比说，作者的本意是不存在的。在后现代的剃刀下，我们当然可以对着柏拉图、亚里士多德说一声：“你们的原意是一个幻象，我们不可能知道了，重要的只是语境和阅读者的阐释。”换而言之，一切都只是在一个荒诞的结构中繁殖出来的意义而已，符号的盛宴。当然极端者依然可以拥抱这个结论，只是正常人都会认为，作者都是有所想才有所书的，她或他并不是凭空发出一些符号能指，然后让语境或阐释去赋予意义。因此，康德的自在之物就像我现在写作时有所思考一样真实，即自在之物和我思同样真实。

......

(未完待续)

读斯宾诺莎《知性改进论》（一）

作者：sapientia

“当我受到经验的教训之后，才深悟得日常生活中所习见的一切东西，都是虚幻的、无谓的，并且我又确见到一切令我恐惧的东西，除了我的心灵受它的触动外，其本身既无所谓善，亦无所谓恶，因此最后我就决意探究是否有一个人人都可以分享的真正的善，它可以排除其他的东西，单独地支配心灵。这就是说，我要探究究竟有没有一种东西，一经发现和获得之后，我就可以永远享有连续的、无上的快乐。”

评：斯宾诺莎说世上由经验所获得的一切东西，都是虚幻和无谓的，我想他也许将自己所受的歧视、诬蔑，转为对经验世界的抵触与不信任。他深信自己并没有为自己的信仰带来毁灭性的不利证据，于是被驱逐教会一事，在斯宾诺莎看来，仅仅是把持教会的几个令人厌恶的玩偶，通过一些可笑并且极端无耻的仪式，将这位最虔诚的信徒带离那个充满肮脏勾当的地方。斯宾诺莎并没有因为自己的教籍的剥夺而感到悲伤，相反他感到了挣脱枷锁后的轻松：他不必再为自己的信仰作无意义的辩护，也不需要浪费时间去教堂参加一套又一套虚伪的仪式。他尽可以在自己的写作抒发对宗教与哲学观念的沉思，亦可以将自己的不满与鄙夷公之于众。

《知性改进论》是一部未完成的著作，然而正如中文版的翻译者贺麟先生所言，它“仍然是一篇可以告一段落的内容丰富的独立的论文，并且可以当作他的忠心著作《伦理学》的导言来看”。从斯氏其他几部作品所述来看，斯宾诺莎想在这部著作厘清几个一直困扰哲学多年的问题：什么是正确的“知性”？如何获得正确的知性？为什么只有正确的知性才是我们可以依赖作为我们认识自我以及世界的基础？哪些因素诱使我们偏离正确的知性？按照斯宾诺莎的原文，拉丁文intellectus在汉语中被译作了知性，不过需要注意的是，在他那个时代，知性与理性还没有在黑格尔或者康德那儿做出严格的区别，一般我们参照德语der Verstand和英语understanding把知性理解为理解力、理性认识的能力，思维、分析、推理的能力。斯宾诺莎认为正确的知性就如同真正的善，它可以允诺我们连续的、无上的快乐。从文中不经意里透露的情感，我们略可窥见一位孤独的哲学家孜孜不倦的追求。

“因为那些在生活中最常见，并且由人们的行为所表明，被当作是最高幸福的东西，归纳起来，大约不外三项：财富、荣誉、感官快乐。困扰人们的心灵，使人们不能想到别的幸福的，就是这三种东西。”

评：当斯宾诺莎在思索什么能够构成永恒的幸福的时候，他先考察人们的行为，从中归纳出哪些价值或者体验被常人当作最高的幸福。当然，斯宾诺莎决不能认同这些虚伪的“最高幸福”。因为究其本质来说，没有一种价值可以为我们的心灵所永恒的保有，也不能恒久提供人们愉悦和满足。局外人可能会讥讽斯氏的懦弱，认为他之所以这么说仅仅是因为他自己不能拥有财富、荣誉或者感官愉悦罢了。然而，斯宾诺莎选择了一条与世俗之路相悖的生活，他散弃自己几乎所有的财富，也不热衷社交。在一间幽暗的阁楼里，他苦苦思索哲学、宗教伦理和道德形而上学，并且为此牺牲了自己的健康。当他决意与世俗的最高幸福决裂的时候，他坚信自己就能够与永恒的最高幸福更近一步。

“荣誉还有一种缺点，就是为了追求荣誉，我们必须完全按照人们的意见生活，追求人们通常所追求的东西，规避人们通常所规避的东西。”

评：同追求财富、感官快乐类似，追求荣誉无异于不断重复与心灵相悖的虚假行为，而生活在荣誉光环下是将自己的心灵幸福交给了社会来评判，以众人的期望来代替心灵的真正满足。一旦我们远离了荣誉的保护，我们便失去了自我前进的道路。海德格尔说，当人作为“亲在”（dasein，即亲自感受存在）降临在这个世界上的时候，他便选择了“沉沦”进入经验世界的体验。“沉沦”本身并不意味着亲在作为终极本体意义的消失，而是亲在体验存在、认识存在以及感知存在的方式。但是亲在在“沉沦”无时无刻不在面临着“在”的消失，因为我们，即亲在，愿意把存在置于一个“常人”的世界。这个“常人”不代表任何一个实在的亲在，却投射出每一个亲在的影子。海德格尔举了一个例子，说一个大男孩正在自己的卧室里看书，他把自己的双脚架在了桌子上，悠然自得的哼着歌曲。这是突然一位同班的女生闯进了他的卧室，大男孩慌慌忙忙地把脚挪到桌下，整理一下自己折皱的衣领，胡乱地把丢弃在床上的衣服塞到角落里。大男孩在女孩进来之前和之后表现出截然不同的举止。为什么？因为在女孩进来之前，他作为亲在自主地选择“在”的方式，他无需征询其他的亲在来实现本体的“在”；但是女孩的进入打乱了这种在的体现，大男孩迅速将自己转变为一个“常人”，他按照“常人”所谓的“在”（尽管这种在是如此的虚幻而且非“在”）来代替亲在的“在”，于是所有他遇到女孩的反应都可以看作是亲在被“常人”所取代。在很多场合，我们都自觉地置换自己的角色，变成一个个实然是“非在”的“常人”。斯宾诺莎虽然还没有存在哲学的观念，可他看到了所谓世俗的最高幸福后面一个个“常人”，那些短暂即逝的“非在”。

“我深知，我实在到了生死存亡的关头，我不能不强迫我自己用全力去寻求药方，尽管这药方是如何不确定；就好像一个病人与重病挣扎，明知道如果不能求得救药，必定不免于一死，因而不能不用全副的力量去寻求救药一样，尽管这药方是如何不可靠，因为他的全部希望只在于此。”

评：斯宾诺莎将世俗的三种快乐概括为莫大的恶，因为他们拒绝让心灵体验真正的善，而且总是将心灵置于痛苦的深渊，遭受名誉和财富的煎熬。斯宾诺莎在这段话里流露出了一位苦苦思索的哲学家的责任感，尽管他自己也无法确知能否免于恶的侵扰。他将深受世俗幸福毒害的人比作垂死挣扎的病人，自己必须担负起寻找药方的责任，因为不得到这幅药方没有人可以免于一死。当斯宾诺莎说这番话的时候，我相信他是怀着哲学的关爱来拯救沦落的人类社会，虽然更多的冷嘲热讽会淹没他微弱的声音，更恶毒的攻击会铺天盖地地袭来。有时一名将治病救人视为自己最高荣誉的医生往往是孤独的、寂寞的，只是现在人们已经不会这样说了。

“所谓善与恶的概念只具有相对的意义；所以同一事物，在不同的观点之下，可以叫做善，也可以叫做恶。”

评：从现在的观点来看，把善恶的标准相对化称不上重要的发现。但在斯宾诺莎的年代，正统的善，即宗教或者世俗的最高幸福仍然是不可挑战的绝对的善，所谓恶就是绝对善的否定（Evil is the negation of good）。把善恶处理为相对的、只在偶然场合下有意义的概念，即在哲学上否定了宗教或者世俗的善可以构成永恒善的体现，因为这些善没有允诺可以永恒保有的幸福和愉悦。

（待续）


斯宾诺莎《知性改进论》，贺麟译，北京：商务印书馆，1960

书评：从栽培到改造

作者：Gill


Michael Sandel, The Case against Perfection: Ethics in the age of genetic engineering
The Belknap Press of Harvard University Press, 2007
本书前身为发表于Atlantic Monthly的同名论文http://www.theatlantic.com/doc/200404/sandel



与我们通常认为的相反，似乎是美国而不是中国代表着先进应试教育的发展方向。

据Michael Sandel这本副题为《基因工程时代的伦理》的书报道，在美国，约有四五百万未成年学生为了提高学习效率而服用利他林（一种治疗小儿多动症的药物），使该药的处方量在过去十五年里飙升1700%；ETS规定，有学习障碍的学生参加SAT可以获得额外的考试时间（而这一点不会在考试结果上标识出来），家长们便不惜雇请心理医生将自己的孩子鉴定为障碍儿；复习备考产业如雨后春笋这自不必说（其年产值已达二十五亿美元），更有IvyWise（或译为“智取长春藤”？）这样的入学咨询公司自高中开始提供全程指导，它们甚至可以告诉你哪一类课外活动或实习经历最受大学的青睐。

而这一切的发展壮大不过短短十几年工夫。一代人之前，“几乎没有学生会为SAT操心”。他们可能在嚎叫，可能在路上，也可能正把鲜花插进士兵的枪管，但你无论如何不能想像他们坐在SAT补习班里，或参加咨询公司推荐的社区服务。这一转变沉重地打击了我（或者也包括你？）对某一种教育之存在可能性的幻想。那一种教育——我们姑且称之为作为栽培的教育——包含了太多与现代生活格格不入的东西。施特劳斯在1959年说，自由教育的成品是一个cultured man，而“culture首先意味着农作：对土壤及其作物的培育，对土壤的照料，按其本性对土壤品质的提升。在派生意义上，culture现今主要意味着按心灵的本性培育心灵，照料并提升心灵的天然禀赋。”但这样一种教育似乎更应该属于1559、而不是1959年。它属于前资本主义时代。

至于资本主义——让我们重复很多人说过的东西——是一个理性化的、可计算的生产组织方式，是“数目字管理”。而无论 “心灵的本性”，或 “有文化的人”，没有一样是数目字所能表达的东西。大学固然可以在自己的围墙内坚守某种不能计算的理想，但这不能阻止其入学机制被人们用一种冷漠而科学的态度算计透彻。

在这个意义上，IvyWise，或新东方，它们所代表的恰恰是理性精神的一次延伸，是有组织的奋斗对于随波逐流的懵懂生活的一次胜利：在GRE或哈佛录取通知书之中并没有任何神秘的东西；规律是可以掌握的；而只要掌握规律，我们就可以用最小的投入换来最大的产出。这一去魅过程，说实在，来得不是太快，而是已经很迟。

当然，你会问，这一切和基因工程有什么关系？

回答是，基因工程（特指用于非医疗目的，即用于额外加强人类能力的）与入学咨询事实上是同一种产业：它们都致力于打造优胜劣汰中的强者，更健康的体魄，更合群的性格，更聪明的头脑，或更漂亮的简历；而原材料的本性对于它们来说，要么是不重要的，要么干脆就是一项需要改变的劣势。只要你不是碰巧信奉某种原教旨主义，那么两者的区别对你来说就只在于，后者是后天进行、技术含量相对较低的，而前者是先天进行的、高技术的。从低技术切换到高技术，是Sandel这本书中最激发想像的一次蒙太奇。

然而他论证却陷入了困境。这一类产业最危险的地方，Sandel写道，“不在于它所寻求的完美，而在于它所展现并促进的人类的一种倾向”：我们过分看重自身的意愿和按着自身意愿取得的东西，而彻底看轻被给予的东西（46页）。在狂妄自大——即便我们有理由自大——的极点，“我们除了自身的意愿之外，将不再肯定或接受任何其他东西”（100页）。

但是，正如Sandel自己指出的，我们搜索枯肠，却找不到恰当的现代话语来表达对这一倾向的担忧和疑虑（9页）——节制作为美德是前现代的；宗教信仰是前现代的；对于伦理危机的担忧也是前现代的（现代的观点是，伦理是人的产物而非高于人的存在，基因技术将带来新的伦理，而不应该让基因技术被旧伦理所束缚）。基因工程的反对者好不容易抓到一根现代稻草，即所谓胚胎的自主权（autonomy），但很不幸，胚胎对于自己拥有什么基因，本来就是没有自主权的。而在支持者这一面看来，基因工程则恰恰集现代精神之大成——相信理性，相信计算，相信进步的无限可能和无限价值，大胆创新，拒绝听天由命，上帝给了一张脸，自己还要再造出一张来，并且这一张脸将带来实实在在的幸福……换言之，Sandel为之担忧的倾向，到头来正是现代人为之骄傲的东西。而最困难的莫过于说服一个现代人，当你可以做这件事的时候，你还可以选择不做。

或许，Sandel的担忧的最恰当、最有力的表达是这样的（来自原书第二章中一个没有充分发展的论证）：并不是所有遵循规则的玩法都能使游戏健康地进行下去（36页）。如果有一天，基因加强版运动员从罚球线起跳扣篮如同儿戏，那么篮球运动所展示的将不再是篮球技术，而是基因技术。我们可以指责基因工程使这项运动丧失了它的本质。我们或许也可以这样指责IvyWise所代表的理念——或不如说，正是这一理念替IvyWise带来了的市场——即教育不是按照心灵的本性栽培人，而是按照优胜劣汰的规则改造人：在竞争日益严酷的社会里，作为栽培的教育之丧失它的本质，并不会太遥远。

当然，如果我们诉诸一项活动的本质来表达我们的不安，我们就必须面对有关本质的最根本的问题。即，如果用基因技术改造篮球运动员的正当性取决于篮球运动的本质，那么，用基因技术改造胚胎的正当性就必须取决于该胚胎日后生活的本质。而询问生活的本质，在生活中是一种不正常的表现，在哲学上（在现代）则是一种落伍的表现——我不知道Sandel是出于哪一种考虑，而没有从“游戏的本质”（36-44页）自然地上升到生活的本质。如果认为他压根没有想到这一步，我认为这是大大低估了他的智慧。

评论:

Sandel说基因工程最终将 “leave us with nothing to affirm or behold outsideour own will”，他是否在暗示这所谓的自我意志也许就是现代性的终端呢？即，通过计算而得以实现的永恒进步将并不以社会整体为单位，而是指向淡漠的、单个的人。基因工程开启的或可以说是后现代的自恋，它从技术和心理上鼓励了个人主义去占领现代人失陷的精神领地。有趣的是，这一颇具精英意识的、冷漠计算的教育也可能促进社会的平等化进程。消费、享乐——资本主义极宠爱的一种生产力——仅是教育成品们正在或即将面对的生活方式，而远非我们这个时代的价值取向。事实上，几乎一切自称时代性的、社会性的价值取向都因其暗含的强权与专制而值得警惕，除却那种宽容、淡漠、只提供环境而非实质的氛围。身在其中的每个人得以进行或许能称得上是“自由”的建构，我们以自己的内心为尺度，而无论激情还是理性，它们作为外在于主体的客观尺度将不复存在——它们只有栖身于主体内才具备合法性。浅薄的快乐和深刻的快乐在这里将享有同等的尊重，这就是我们这个时代的政治正确。自我意志使“社会的人”全面进化为“心理的人”，人在世界中寻找的仅仅是她自己。倘若这个假说不致完全荒谬，那么慈继伟教授强调的主体性（subjectivity）也许并非一个超越历史的范畴，而很可能是现代的产物。（Cho）

高考专题之：“大我”到“小我”——三十年高考作文题变迁

作者：一格

请以“我在这战斗的一年里”为题，写一篇作文——如果不详加说明，你也许会以为这是某届全国“新概念”作文大赛的试题。在语文教育提倡发散思维和语言创新的今天，这样一个题目，足够作者们大笔一挥，写出些颇具魔幻现实主义风格的作品。其实，这是1977年恢复高考后第一次语文考试的作文题目——忽然间，你也许嗅到了那字里行间所残留的一息革命味道。

高考恢复已经三十年，回顾一下这几十个作文题目，是一件有趣的事情。当我们这批新世纪成长起来的中学生已经习惯了“话题作文”这种由一点出发，联系实际（其实就是天马行空，不着边际）的模式时，冷不丁写一写“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”（1982年全国卷）或者“理论对实践的指导意义”（1987年全国卷）这样的准八股文，还真是有点儿不太适应。反过来，如果让那些当年参加高考的叔叔阿姨们来写“假如记忆可以移植”（1999全国卷）和“燕子减肥”（2006江西卷），恐怕他们一时半会儿也有点儿摸不着头脑。

是的，高考年年变革，大纲岁岁更新，三五年也许不觉得什么，可是整整三十年一晃，长长的一张作文单子看下来，忽然发现，我们已经从河东渡到了河西——从意识形态刚刚开始松动时候的准八股，到改革开放初期的价值观大讨论，到世纪末充满后现代色彩的多元文化兴起，直至各地方各自为营后的百花齐放——一幅刻画当代社会文化心理的斑斓画卷，就随着这一串文题，徐徐展开了。

最明显的一个变化，是“自我意识”的从无到有。这个发展大致可以分为三个阶段。

首先，是70年代末到90年代前期，题目大多是外展性质的，关注一些宏大的、抽象的主题。比如前面举例谈到的“先天下之忧而忧”，以及“速度问题是一个政治问题”（1978年全国卷）、“对中学生作文的看法”（1984全国卷）、“代表学校给《光明日报》写信反映环保问题”（1985年全国卷），“近墨者黑/近墨者未必黑”（1991全国卷）。

到了90年代中后期，对想象力和创造力的考察逐渐增多，出现了“尝试”（1994全国卷）、“鸟的对话”（1995全国卷）、“假如记忆可以移植”（1999全国卷）、“答案是丰富多彩的”（2000全国卷）等一系列在当时看来富有新鲜意义的题目。这一变革意味深长。因为对于想象力和创造力的强调不仅仅等同于提倡发散思维，更是对自我价值的一种启蒙。因为，在强调自我的“个人主义”(individualism) 价值观里，拥有丰富的想象力和拥有健康的身体一样，是个体独立性(independence)和自主性(autonomy)的基本保障。换句话说，对考生想象和创造的考察，其实质是一种个体意识的启动。虽然命题人未必有如此考量。我们不妨把这个现象理解为一种集体无意识的结果。

本世纪以来，高考改革步伐加快，各地纷纷独立命题，作文题目一下子变得五花八门。在这个新的阶段，作文形式以“话题作文”为主流，主题上，“自我”色彩十分突出。考生们可以谈情感（“遭遇挫折和放大痛苦”，2004），谈认知（“感情亲疏和对事物的认知”,2003），谈决策（“相信自己与听取别人的意见”,2004),谈自我和他者（“自我认识和他人期望”，2002；“看到自己与看到别人”，2004），谈 “心灵的选择” （2002）和“快乐幸福与我们的思维方式”（2004）……一下子，作文题成了心理学的天下。对于考生来说，自我，成为了被考量的主题。

那么，这是否意味着当今的中国已经进入了一个“个人主义”的社会了呢？

日裔美国文化心理学家D.松本把文化现象分为两类：文化世界观（cultural worldviews）和文化实践(cultural practices)。前者体现在人们的思维模式和语言表达中，而后者则落实在具体行动上。对个体而言，这两个文化的层面虽然相关，但未必相符。比如说，中国人常挂在嘴边上的“忠义诚信”，是本民族的普适价值观，然而观察人们的实际行动，却不乏背信弃义之举。如此“厚黑”之学，可以看作是一种世界观和实践的脱节。因此，我们分析文本所得出的结论，只能部分反映社会现实，看到一种文化心理的变化趋势；但是这绝不等同于现实。正如一个人在回答一份调查问卷的时候，会无意识地更偏向于选择“社会所期望的答案”，一个社会文化心理的变化，也有可能是朝着一个该社会群体更为认同的方向变化，而这种方向上的偏转，很可能先于社会习俗和制度的转变。具体一点说，20世纪八十年代以来，中国社会对欧美个人主义价值观有着一种很高的认同，这从根源上说应该是对现代性本身的一种认同。于是，出生并成长于那个年代的我们，从小就被灌输，要做有个性、独立的人。但同时，我们固有的社会文化强调的是集体利益高于一切，是人与人之间十分强的互赖性和互相比较。一时间，两种力量交错，人们把这种矛盾内化，出现许多有意思的现象。我个人感触最多的，就是很多同辈人一方面独立自主，把个人利益看得很重，另一方面又无法忽略和他人的互相比较，非常在乎群体对自己的看法。

“小我”在高考作文中越来越频繁的呈现，一方面预言了一个“个人主义”时代的来临，另一方面，也掩盖了固着于社会心理中的一些传统价值。文化之于社会，正如记忆之于个人。当我们意识到这一点的时候，很多单薄的文本，便不再单薄。

高考作文的优劣功过另当别论。单就他的变迁来说，着实含义不少。“自我”的变化，不过其中之一。同理，当看到越来越多“安”与“幸福”的字眼跃然纸上的时候，你是否想过，这是一种现实的写照，还是一个善意的“愿景”呢？

施特劳斯反对伯林（I）

作者：Gill

I. 关于消极自由的一个注释
II. Heaven over Berlin
III. 论舍堂文化

I. 关于消极自由的一个注释

自由一词在政治上的第一种意义，即我称之为“消极的”意义，包含在对如下问题的回答之中——在什么领域之内，主体（一个人或一群人）应当被允许去做它想做的事，成为它想成为的东西，而不受他人的干涉？自由的第二种意义，即我称之为“积极的”意义，则包含在对如下问题的回答之中——什么人，或者，什么东西，是干涉和控制的来源，能够决定某个人去做某一件事、成为某一种人，而不是做另一件事、成为另一种人？
——《两种自由概念》[1]



拥有消极自由即意味着拥有一个区域，在这个区域内可以免于鞭打。拥有积极自由则意味着拥有鞭子。在大多数社会里烟民享有吸烟的自由，这是消极意义上的自由；而在积极意义上某些烟民恰恰是不自由的，因为他们真正的自我，即他们的理性[2]，明知道吸烟有害却处于被欲望奴役的状态。个人层面上的积极自由是理性不受欲望驱使的自由。要让当今消费社会的群众理解这种观念并不是件容易的事。但对于苏格拉底时代的公民们来说这是常识。最正义的人是服从理性而非欲望的人，因为只有理性才知道什么样的生活是好的生活；最正义的城邦是由审慎（prudence）的哲学家治理的城邦、而不是由缺乏审慎的大众治理的城邦，因为只有审慎的人才知道对于城邦全体而言，什么样的政治才是好的政治。

伯林的声誉主要来自于如下发现，即积极自由是消极自由的潜在敌人。敌人的两个典型代表是卢梭及其嫡系继承人康德。尽管卢梭和康德并没有把鞭子交给哲学家，而是交给了每一个人，但他们把鞭子交给了每一个人的理性，并且假定人类理性具有普遍有效性。也即，对于“人应当如何生活”这一问题，人类运用理性得出的结论必然是普遍的、一致的：因而人类的终极目标是单一的。而这也就意味着集体的终极目标等同于个体的终极目标。个人的欲望或许会与集体目标相冲突，但只要他运用理性，他就会发现集体的目标才是他真正应当追求的目标。而我们已经说过，在自由的积极意义上，当一个人的理性屈从于欲望的时候他是欲望的奴隶；惟有当他服从理性的时候，他才是自由的。既然集体理性等同于个体理性，那么只有服从个体−集体理性的人才是自由的：服从公意就是服从自己。

至此我们已经清楚，卢梭和康德只允许我们拥有积极自由：自由是且仅是个体服从集体的自由。个体−集体理性与积极自由联手剥夺了人们“去做蠢事、做坏事、做非理性之事的自由”[3]。更危险的是，理性独裁的权柄超过以往任何人类独裁的权柄，理性的管辖权遍及人类生活的一切方面。因此，一旦我们接受单一的终极目标、或曰单一的终极价值，则在任何领域内我们都将不再有做蠢事、做坏事、做非理性之事的自由。消极自由便面临着全面沦陷的危险。

为了捍卫消极自由，伯林提出了，或者不如说暗示了，两个理由。《两种自由概念》一共八节，第一个理由诡异地出现在最末一节；在此我只消说伯林也许有他的隐衷。简而言之，在这一节里伯林否定了人类价值的单一性。经验表明，伯林论证到，人类的终极目标（end）或曰终极的“善”恰恰不是一元的，而是多元的，相互冲突的，不可通约的。尽管每一个终极目标在它的追求者看来都是终极的、绝对的、高于任何其他目标——但正因为如此，不可能存在一个高于各个终极目标的更终极目标——因此也就不可能存在一个评判各个终极目标的价值体系。故而终极目标之间是平等的[4]，没有哪一个目标必然地高于另一目标，不能为了任何一个目标无条件地牺牲其他目标。为了某一终极目标而无条件地牺牲其他目标的制度，目前均已被证实为空前的灾难。有鉴于此，较之任何终极目标，较之任何唯我独尊的一元价值，伯林认为，消极自由是一个“更为真实，更合乎人性（humane）的理念”[5]。它的疆界具体划在哪里诚然可以商榷，但疆界本身必须神圣不可侵犯。

伯林的第二个理由与某种大众心理的有关，即人们除了要求消极自由之外，也要求地位（status），要求来自他人的承认（recognition），要求“不被忽略、不被蔑视、不被人屈尊俯就、不要太不被当回事（being taken too much for granted）——一言以蔽之，不要被看作一个缺乏独特性的人”[6]。民众自认为有能力选择好的生活，指出他们没有能力就等于剥夺了他们的被承认感；他们“就是不想被统治、被教育、被引导，无论统治、教育、引导的手段多么柔和，因为这些使得他们不再是完整的人，不再有完整的自由”[7]。最不值得尊重的人也要求被尊重——而这一事实与消极自由理论至少有两点联系。第一，承认圣愚贵贱三教九流之间相互平等、“不可通约”，既可以为消极自由提供理论基础，也有助于每一个人获得同等的尊重（或同等的不尊重）；第二，在现实中，人们感到不被承认往往恰是因为他们不够自由（他们感到被教育得太多、被引导得太多了），与此相应的是，许多表面上、或有意识地自称争取自由与权利的斗争，其实质上、或在其潜意识里，争取的不过是地位与承认。至此我们不得不——承认，为了保障大众的心理健康，为了保障被承认感，包括一个愚人在自由地误导自己时收获的被承认感，我们必须保证消极自由。



[1] TCL, pp6-7
[2] p17
[3] p32
[4] 这里连续出现两个逻辑谬误：终极价值的存在与等级都是先验的，经验事实既不可能用来建立先验命题，也不可能用来反驳先验命题。参见NRH第一章。
[5] pp54-56
[6] p41
这一欲望如此之强，以至于有时候——或不如说很多时候——人们宁愿用自由去交换承认，宁愿用专制的本土政府取代自由宽容的殖民政府。无论“同类”的统治多么糟糕，至少作为族群的一员我得到了承认（p42）：我感到我与统治者平起平坐，如果他轻视我、践踏我，他就是无理的、有罪的。相反，如果我与统治者之间存在着某种无法逾越的鸿沟，如果他竟可以正当地对我采取屈尊俯就的姿态，则再好的统治都是不可忍受的。自由可以为了我的国而卖掉，却是不能亡了我的国去买来的。
[7] pp41-42

施特劳斯反对伯林（II）

II. Heaven over Berlin

“我们认为以下真理是自明的，人人生而平等，他们被他们的造物主赋予了某些不可剥夺的权利，其中包括生命、自由和追求幸福的权利。”献身于这个命题的民族，毫无疑问地部分地是由于他们献身于这个命题，现在已经成为了世界民族之林中最为强大繁荣的一个。这个民族在她成熟以后，是否依然珍视着她在其中孕育成长的这种信念呢？她是否仍然认为那些真理是“自明”的呢？
——《自然权利与历史》[1]



在逻辑上打垮伯林不费吹灰之力。如施特劳斯轻松指出的，伯林在消极自由之“疆界”的地位问题上自相矛盾。一方面，伯林宣称消极自由的疆界是“神圣的”、“不可侵犯的”[2]；另一方面，消极自由与积极自由同为“终极价值，……有同等的权利被尊为人类诸多利益中最深刻的利益”[3]。并且伯林告诉我们，相互冲突的终极价值之间不可能存在更高的等级体系。但如果消极自由的疆界是无条件不可侵犯的，则意味着必然存在一个等级体系，在这一体系中消极自由高于任何其他价值。而如果不存在这样一个体系，则消极自由就不是绝对不可侵犯的：因为积极自由有“同等的权利”。

举例来说，对积极自由的诉求可以表现为要求人民拥有至高无上的权力，包括任意修改宪法、剥夺基本人权的权力；而对消极自由的诉求则表现为要求宪法的某些部分拥有至高无上的地位，要求人权条款不能以任何方式加以废除。毫无疑问，伯林会站在宪法这一边。但他为此提供的理由是多元主义。而作为一个多元主义者他必须承认，站在哪一边都不好过站在另一边，因为两种选择是平等的，并且是 “不可通约”、不可比较的。以积极自由为终极价值的体系和以消极自由为终极价值的体系是两个同样“终极”的、然而非此即彼的体系。没有一个更加终极的体系。而这也就意味着，在两个体系之间进行的选择必然是主观的、武断的、非理性的[4]。

但是以上的批判仅仅停留在逻辑层面上，而逻辑并不是一切。我们必须替伯林提出一个并非基于逻辑、而是基于经验的反驳：自由主义从源头上说就是一个经验主义国家经验积累的成果，它就像那个国家破绽百出的法律一样，其生命力“并不根植于逻辑，而是根植于经验”；而经验表明——或者不如说教训表明，一旦消极自由的疆界不被奉神圣，人类就将面临某种重蹈覆辙的危险。

这一反驳背后的姿态是，对于宪政与消极自由，多元主义者不能逻辑一贯地、真心实意地奉之为神圣，但实践经验教导他：好歹要装出一副样子来。用句中国话说，叫祭如在。

那么，让我们分析“祭如在”。子曰，祭神如神在；然而子是无神论者。因此祭如在是一个行为上的伪装。行为上的伪装必须辅以言辞上的伪装。至少不能让言辞的真实戳穿行为的虚假。不出所料，我们读到：“子不语怪力乱神”。即，子拒绝透露他对神存在与否的看法，在尽可能保持言辞诚实的同时也保持行为的欺骗性。然而，现代多元主义者之“祭消极自由如消极自由在”面临着一个巨大的困难：他已经用言辞戳穿了自己的行为，他已经宣布了绝对价值的死亡。几乎同时宣布的还有本质的死亡，主体的死亡，先验理性的死亡，自然权利的死亡，等等死亡。在这样一个时代里，《独立宣言》在哲学上只能被视为未开化的。而在相对主义彻底展开之处，连政治哲学本身都成了不可能的东西[5]。一个人或许可以献身于一个谎言，但前提是谎言成其为谎言，也就是说，要有人相信。现在所有人都知道谎言是谎言——或者，事实也许是没有人关心谎言是不是谎言，在这种情形下继续撒谎还有什么意义呢？分而言之：是什么东西支撑着消极自由那自相矛盾的神圣性？是什么东西推动着自由民主作为“普世价值”[6]在世界上继续普及？自由民主制中令我们趋之若鹜的，又是什么东西？

唯一可能的答案似乎依然在于：经验，关于国家强大的经验，关于生活富足的经验。世界上最强大最富足的国家是自由民主制国家。即便这个国家对当初立国的原则已经采取了一种祭如在的态度，这些原则——因其实用性，而非因其真确性——依然值得我们效仿。在此我们又一次从哲学降落到经验。但这一次降落不同于前一次降落。前一次降落是为了逻辑一贯地支持多元主义政治哲学并反对一元主义政治哲学。而这一次降落之所以发生，是因为连多元主义祭如在的姿态都已被戳穿：自由民主制的现实是，它空前地没有任何政治哲学。如果有的话也只有一条：最理想的制度是最能满足欲望的制度。自由民主制是发达资本主义的前提，故而是最能满足欲望的制度。也正是因为这一缘故，它令我们趋之若鹜。

在施特劳斯的叙述中，西方思想近五个世纪以来的冒险历程被归结为一连串抱薪救火的行动[7]：为人性与政治寻找根基的每一次努力，其结果都只是更深刻地揭示出无根基性。与寻找根基的一连串失败相比，消极自由的成功只是一个极端次要的安慰。而这一极端次要的安慰背后隐藏着某种重要的、令人不安的真相——即，有这样一个命题，它在今天比在以往任何时刻都更加清晰，更不可抗拒：人是，且仅仅是，他的欲望。顶多再加上，欲望，“as socially constructed”。伯林为消极自由给出的两个理由，其中一个隐蔽地包含着这一命题，另一个则是这一命题的直接应用。当他说消极自由比积极自由更真实的时候，他给出的理由是逻辑混乱的，而当他说消极自由比积极自由更人性化的时候，不得不承认，他的确言之有物。

正像消极自由的鼓吹者没有意识到他们的教条里包含着对人性的某种隐蔽理解一样，他们也不可能意识到，这一隐蔽理解事实上必然指向一个终极目标，指向一个以快乐为唯一特征的乌托邦。无论称之为无阶级社会，或美丽新世界，或畜群社会，或“人类在最低层次上的联合体”，这一乌托邦都深刻地违反了我们对人之为人的理解。

但现在的问题是，我们的理解，到底是什么呢？



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附记：《自然权利与历史》中有一处谈到（140页），古典政治哲学谈论理想制度时指的是“最佳的”、亦即最有利于公民实践其德性的制度，而现代翻译者有时用“理想 “来翻译古典派所说的“如愿”或“遂意”。我注意到中文里也有一个类似的倾向：譬如谈到八十年代的时候，无论是出于敬意，出于嘲讽，还是出于条件反射，我们总是称之为一个有理想的年代；而“理想”一词在此处的用法不同于现在流行的用法。现在我们谈论诸如“理想的职业”或“理想的伴侣”或干脆“理想”本身时，指的是某种完全取决于个人欲望的东西。从这个意义上说，西人五百年才完成的事，吾人二十年就完成了。







[1] NRH, p1
[2] TCL, pp50-51, 57; Leo Strauss, Relativism, RCPR, p15
[3] TCL, p52; Leo Strauss, Relativism, RCPR, p16
[4] Leo Strauss, Relativism, RCPR, pp18-19
[5] 列奥·施特劳斯《作为严格科学的哲学与政治哲学》，《现代性》页107-108
[6] 正确的解读是：应该是普世的，但还不知道有什么价值。
[7] 列奥·施特劳斯：现代性的三次浪潮，《现代性》页86

南京好人

作者：Gill

奥斯维辛之后，恶以前所未有的规模被研究，被理解：大屠杀之神学，之政治哲学，之群众心理学，之现代性，等等，如杂花生树群。奥斯维辛之后，“写诗是野蛮的”——也许，在南京之后依然是文明的？据说阿多诺后来把原话收了回去，而代之以“常年累月的痛苦与被拷打者的嚎叫享有同等的表达权利”。然而给予权利上的平等无助于改变现实本身的偏颇。拷打就其摧毁信仰的力量而言是日常痛苦根本不能比拟的。对于犹太人，对于欧洲人，西方人，乃至对于一切严肃地信仰上帝的人，奥斯维辛都是一个不得不面对的问号：如果真的存在全知，全能，全善的主，这滔天灾祸又为何降临在上帝的子民，尤其偏偏降临在上帝的选民头上？——恶的诱因，恶的机制，恶在人性深处的据点，因此必须被一一指明。这不仅仅是为了防止它再度发生；也是为了，有意识或无意识地，挽救他们对于神及对于人的信念：如果要预防恶的再度发生，他们首先必须确信预防是可能的。

但南京不具有这样的意义。正如对于一个非犹太、非西方、不信上帝的中国人而言奥斯维辛并不触及他的根本信念一样，对于坚守安全区的西方人而言，侵华日军的邪恶也不是一个亟待理解的对象。日本兵并不冲着他们而来，不冲着上帝的信徒而来；他们似乎也并非像军队官方宣称的那样，冲着已经放弃抵抗、扮为平民的中国士兵而来；似乎他们根本没有特定的目标，只是自然而然地发泄着一种不可理喻因而也无须理喻的邪恶。安全区里的祈祷是：主啊，这一切什么时候才能够结束；而不是：主啊，难道你抛弃我们了……在这一点上，美国人拍的《南京》和其他控诉日本法西斯军国主义及其反人类罪行兼进行爱国主义教育的电影有一个共同之处，即它们对恶的处理都采用了加缪式的手法：恶是一种鼠疫。鼠疫不出于我，非我族类（全是军国主义的问题，而军国主义，是日本的问题），不可理喻（岛国资源匮乏，一小撮狂热分子，等等——这是官方解释的极限，非官方反日则不需要任何解释），与其说它要求反省（日本人需要，但我们没有需要，没有任何需要），不如说它只要求抵抗，要求杜绝，要求永久消灭——而这也就要求一种信仰，即相信就像存在治疗瘟疫的医术一样存在着一种消灭恶的技术，尽管这一信仰没有任何现实根据。

《南京》的所有台词都来自现场，来自当事人的日记，书信，文档，会谈记录等诸如此类的东西。这一选材标准最大限度地营造了影片的现场感与真实感，最大限度地利用了主人公的人格力量和道德激情（IMDB评论：“这不仅仅是画外音在解释事件——这就是那些人的声音”）；但同时也它决定了影片关注事件的程度和角度——“这就是那些人的声音”！唯一在现场发出的、“解释事件”的声音是西方人的声音（确切地说，还有一名日本人——其作用是报道日军的军事进展和政策指令）；而无论受害者还是施暴者，真正属于他们的声音都来自遥远的追述——对几位耄耋老人的采访为罪行的事实部分提交了呈堂证供但也仅此而已。声音的纷杂无法改变叙述的单一。诚然，就史料本身而言，来自安全区的记录保存得最为完好，也足够公正。但，在另一种意义上也可以说，《南京》的视角是医生的视角，这一视角将南京削减为一场瘟疫，而将影片自身削减为一本病历。病历的叙述特点是它既不将疾病作为人的一部分来理解，也不将病人作为人来理解：在其中，只有医生才能表现出人的道德感。一个瘟疫横行而医生不在场的世界是根本不值得叙述的（好莱坞可曾有兴趣拍，比如，红色高棉？），哪怕病人百人一组、极富效率地死去——这顶多是令人憎恶的。唯有医生的存在与抗争才是叙述的意义所在，希望所在。影片一切材料的组织与一切情节的取舍也都紧扣着悬壶济世的主旋律——“我们不恨日本人，如果他们来到我们的医院我们也会一样帮助他们……我们的目的是要让人们知道战争是什么样子”……台词大意如此，而IMDB上一位美国网友果不其然地赞道：“就像看三个辛德勒拯救中国人”。

不仅如此，南京还有比奥斯维辛更上镜的地方：在空前强大而不可理喻的瘟疫之下，医生的道德感被压铸得极度简明，极度坚实——救人是唯一的硬道理，因而“南京之后”信仰仍不至成为一个过于尖锐问题。至于那些偏出病历叙述框架的、意义模糊而令人道德焦虑的线索，则即便留存下来，影片也剪得愈短愈好，点不到为止：……日本人进来，说要带走一百个花姑娘去做军妓，如果不交人他们就会武力进入安全区，我说，我一个也不会交给你们，但这个时候二十一名女子主动站了出来……后来知道她们以前是妓女；……一个汉奸来向我们传达日本人的指示，勒令安全区里的难民们限期回家，并说会保障他们安全，但在日本人看不见他的时候，他又转回来流着泪对我说，千万不要让妇女们回去；……是的我们强奸，但是……你知道，那种事情如果不是两个人愿意，做起来感觉一点也不好……

1938年2月2日，影片说，拉贝成功地说服日军当局放弃撤销安全区难民营的决定——这一至少表面上的仁慈似乎是全片中唯一可能有助于理解残暴的契机，但影片没有提及谈判经过，而把叙述重点放在拉贝凯旋后受到欢迎的场面上（“此前我还一直以为”，扮演拉贝的演员感慨道，“人们不太喜欢我……”）。然而根据拉贝本人的记述，会谈的过程远比影片所暗示的简单，而幕后各种力量的运作又似乎远比影片所揭示的复杂。“当问及难民是否要在2月4日强行遣散出难民收容所时”，日本驻沪参赞回答，“根本不存在强迫问题”，并且“请求我们不要将日本方面无意强行撤销安全区的消息告诉中国人，以免撤销的工作陷于停顿”——“我答应他不公布这个消息”（《拉贝日记》，江苏人民1997，页549）。从后来的日记（页563）推测，拉贝遵守了他的承诺，截至2月5日下午日军再次做出撤销决定时，三分之一的难民已经离开。没有人告诉我们这些人去往何处。正如一部纪录片若要动人，就必然掩盖它值得警惕的地方。

髑髅的回音——读许地山先生《鬼赞》

作者：石见


许先生《空山灵雨》中的散文，一如那名字般空灵微妙、难以捉摸。《鬼赞》是我稍能看出一点点端倪的文字之一。

虽然文章暗藏玄机，咱们也别急着“解读”，那要挑破了散文的意蕴；然而，此文写的乃是枯坟荒冢、野鬼幽魂，若去“品”究竟不是味儿。那当如何？我们不如“进去”看看。

凄凉的月夜，幽晦的空山，闷绝压抑的空气。心底的不安在这阴湿的气氛中酝酿发酵……乍然打破这死寂的，是远处寒潭的鱼跃。那“扑通”的水声，不知道会引发你什么联想。之于我，我突然想起了“老鱼跳波瘦蛟舞”的“诗鬼”李长吉，想起他的“笑声碧火巢中起”，“漆炬迎新人，幽圹萤扰扰”，。

——倘若，文中作者的笔端就此领着你一步步吓成一团，那么这就成了群众喜闻乐见的鬼片儿。可是你看，坟堆中间，磷火盘绕的那个活人——李贺也好，许先生也好，没有一丝惊怖，反而凝眸注视着这一切——这可能更让人害怕。他们在想什么？

他们在思量人生唯一可以确定的事情：死亡。

“长安有男儿，二十心已朽。楞伽堆案前，楚辞系肘后。”——关于长吉的思索，陈允吉教授的《李贺与楞伽经》推荐各位一读。那么许先生呢？是否能从这鬼赞中，看出一点端倪呢？

刚刚读到那些鬼魂的歌咏，真的会忘记先前毛骨悚然的气氛，反觉得饶有趣味。许先生此处应当是故意贴了“标签”：鬼魂们唱“是那曾用视官……”等五句，顺序恰恰对应的是佛教中“六根”的前五者——“眼、耳、鼻、舌、身”；而起应式的唱诵、一同举手、“赞美”及“有福了”又分明带有基督教的色彩。——莫非此文就这样落入佛法、神学的玄谈？且慢下结论，先看看那句话：“那弃绝一切感官底有福了！我们底髑髅有福了！”若说是佛法，“弃绝一切”看似“离欲”实则相去甚远；同样，谈生死却不谈救恩，更失了基督的核心精神。以许先生的渊博，犯不上采撷高深理论的通俗部分装点门面——他到底要说什么呢？

或许在这里，可以找到另一个注脚：“庄子之楚，见空骷髅，哓然有形。徼以马捶，因而问之……‘吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母、妻子、闾里、知识，子欲之乎？’骷髅深颦蹙颡曰：‘吾安能弃南面王乐，而复为人间之劳乎？’”——《庄子•至乐》。

我想看骷髅皱眉头是什么模样儿——这是不是也算一种思考的姿态？那坦荡空灵的脑壳，是否想问题也简单明澈？

许先生的骸骨，静静躺卧在薄扶林道华人基督教坟场。我不知道，此刻他是斜卧在那半壁海天听涛，还是在乐园与亚伯拉罕闲话。关于“至乐”他有没有结论，我也无从追问。

文中，幽魂们的最后一段唱诵，似乎意味深长：

“人哪，你在当生、来生底时候，有泪就得尽量流；有声就得尽量唱；有苦就得尽量尝；有情就得尽量施；有欲就得尽量取；有事就得尽量成就。等到你疲劳、等到你歇息底时候，你就有福了！”

“弃绝感官”怎的恍然间幻化为“纵欲”（注意：包括“有苦”和“有事”）？这是称颂，还是讽刺？

其实，方才提到的《至乐》那一段，常常被“逆向”演绎出来——庄子真的让骷髅复生，反被那起死回生的人勒索，弄得庄子感慨：白骨上，比肌肉皮肤长得更快的是人的欲望。就我所知道的，鲁迅先生《故事新编•起死》之前，民间至少有两个版本：一是太平歌词《骷髅叹》，德云社曾演出。“……怎不见金鞍玉铛逍遥马，怎不见琴剑书箱小婴孩，这些个东西我全都不要，快快快还我的银子来……”郭氏唱来，很有几分“蒜略味”；另一个是京戏《敲骨求金》（京剧老唱片网站），现在已绝响舞台，有刘鸿升1920年于百代公司灌制的唱片两面，胆儿大的可以去听听。刘的嗓音极度峭拔高亢，听着就有点森森然的感觉，[导板]“见白骨天地间三光照顶”凄厉惨绝之至，二段[原板]那三句“你一心……”、“九霄云外、云外九霄只恨天低”，历数人之贪欲，亦爽辣淋漓。

传说全真道人重阳子画骷髅，感慨人生易逝，却被弟子孙不二改成了文化衫一直穿着。今之风气，是否从孙道姑一脉相承已无从查考，然而骷髅图案（毒物标志不算），多半用来标榜“另类”。仔细想来，似乎有点问题——头骨这玩意儿，好像比身份证还普及（当然，你不能办两个一起用）。

《起死》里，庄周用马鞭敲打骷髅——忘不了那“橐橐橐”的空洞回声。用手敲打自己的头盖，会发现“当当当”的非常瓷实。这里面装的是脑膜脑浆大捆的神经纤维，里面跑的是喜怒哀乐饮食男女七亲六故两岸三地政治经济文化体育旧浪潮……或许哪一根线突然短路，在电流过大的烧痛中，有时候还会反应上来“我有选择死亡的权力”。同时，我们也接纳了如此的方式——在最后的时刻，带着这沉重的肉躯及至满腹经纶一脑袋糨子，锉骨扬灰，再灰飞烟灭，如商纣王一身的珠玉零碎儿火焚鹿台。

曾经，沙漠里的客旅，将前人遗留的白骨视为路标。而今，我们前路上仍有无数路标，我们也必将成为路标——又有谁会看呢。莫把“不知生、焉知死”看成一种逃避的借口、莫把“一生死、齐彭殇”幼稚地当成一种洒脱——我们现在是否还有勇气，与一个髑髅对视，倾听他的声音，感受那双眼洞的深邃和冷峻？

“我们一生的年日是七十岁，若是强壮可到八十岁。但其中所矜夸的不过是劳苦愁烦，转眼成空，我们便如飞而去。”——摩西（旧约·诗篇90：10）

人类学乱弹

作者：郭欣然

曾经随王铭铭老师学了一学期人类学，下文将以书为主线，介绍我关于人类学的一些最初步的想法。

（一）关于《忧郁的热带》

读过列维的《忧郁的热带》，其中有诸多体会，暂且不提。倒是首先发现，这由法语翻译成的中文译本，本身就是一项文化景观。西语翻译成中文，语词句子间的细密的微妙的逻辑过程被打乱或消失是难以避免的。但对于法语的中文译本来说，这变化中更添了繁复而华丽的味道。读着这样的句子是一种享受，像是在热带雨林稠密的空气中行走，空气都浓的可以挤出点碧绿的汁水，又像在咖啡馆柔和的灯光中品着热巧克力，所有的感官都被调动起来集体欢腾。可就是有一个缺点，读完了一遍没记住什么东西。心有不甘又抓过来英文版的看，才慢慢在字里行间读出人类学的味道，原本散乱的种种感官愉悦有了理论体系的支持，竟有了音乐的韵律。只恨自己才疏学浅，不懂得法文，想来，如果把法文的再读一遍又该是另一片天地吧。

然而，从此就形成了对人类学家的最初印象：他们会选择在一个昏黄的午后，坐在阳台的藤椅上，让思想飘过夕阳，飘过地平线的暗影，飘过时空的囚笼，从一个疏离自我的角度，慢慢整理着一生的回忆。在这种奇妙的追寻中，为过去寻找更多的可能的形式，同时也看到那些桎梏生命的无形的、不曾察觉的局限。除了人类学家，还有谁能去这样超脱的看待自我，眩想着过去？还有谁?还有谁愿意在穿过一层又一层的迷雾后依然坚持着追求，还有谁敢将自己置身于既非己文化又非异文化的真空中，找不到家的方向？还有谁愿意用一颗飞翔的心灵取代诱人的浮华？做一名人类学家，是需要灵魂的。因为要放弃太多。而所有的收获，都在那一瞬间——当你在浑浊中觉察到一丝清新，在迷惘中看到一丝光亮，当你自觉地知道自己的所在，所有的付出都值了。从某种角度上来说，人类学家是更完整的人。

（二）关于《列维·斯特劳斯》

写上面提到了影响到我前后两次阅读不同感受的其他因素。这其中就包括《列维·斯特劳斯》这本书，利奇写的。最初选择这本书，抱着“追星”似的小市民心态。当时刚刚读完《忧郁的热带》中译本，似懂非懂之间，作者本人倒是对我产生了一种神秘感，我决心非要找本书来看看，才对列维的为人和为学有了诸多了解，也许这才让我后面的英译本看得更爽心吧。利奇是个很有意思的人，很有个性，很可爱。这样说有些大言不惭，因为我实在对利奇的观点了解不多，所凭借的只是《列维·斯特劳斯》的字里行间透出来的性情。利奇是对列维的观点持批判态度的，然而自己总是不知不觉地陷入结构主义的框架。人就是这样，对自己对手的了解往往胜过自知，利奇对列维的观点叙述的清清楚楚，不时地加上一些批评和英国佬冷冰冰的讽刺，但基本上没有越过客观的底线，让你分得清作者主观的“在场”与“不在场”。书的一开始，像所有传记一样，完完整整地介绍了列维的生活和学术经历，很大程度上满足了我“追星”的小小奢求，并且开启了对结构主义的基本介绍；而后开始依照列维的主要学说依次介绍，如象征，神话语言分析等等。看到列维把神话故事大卸八块，一层一层的拆解给我看，又剥开语言的外壳，把背后的语法精简成光溜溜的几何图形，利奇认为，列维对“可能性的代数学”比对“经验性的事实”似乎更感兴趣。这着实让我经历了一次价值革命，关于人类学的。惶惶惑惑中看到了人类学与哲学最接近的这一个面向。从现实提炼出来的理论，通过对于普适性的追求，是形而上的，上升到了认识论的高度。

（三）关于《甜蜜的悲哀》

喜欢萨林斯的洞见，这种深刻的解读，通过对基督教、犹太教原始的信仰和符号分析，将现代西方的学术和生活方式同古老的迷信和神话结构的关系细细地理了出来。文字中经常印有一些矩形的方框，框起了遥远的文化片段来辅助、支持文章中的观点。这是个聪明的做法，至少可以避免利奇对列维的那种“经验证据不足”的批评。而读得像我这样晕头转向的人也可以通过框框里的故事来把萨林斯的理论再搞搞清楚。只是觉得有一点不好，萨林斯对于异文化的理解和表述多基于西方人的记叙，而本地人的述说则少之又少，这样的例子举出来，是否在开始就已经陷入了萨林斯的“西方宇宙学的符号和象征支配”呢？这一个又一个的小框子，框住了一个西方人对于异文化不完整的理解，是否也暗示着萨林斯本人的局限？进一步说，萨林斯对于他写的这本书，同样作为西方现代文化的一部分，有没有进行反思呢？这许多的问题，既是对作者的疑问，也像是对自己的。对于我来说，我又该怎样面对叙述的历史，纸面的文化与现实的冲突呢？我能淡化这些缠绕在自己身上的本文化的烙印吗？
…………

王老师喜欢上课拿着个烟斗，这一学期的每个星期二，走到三教301，总有一种淡淡的香气，若隐若现的飘荡着，于是喜欢坐在第一排，耳朵听得清楚，对于鼻子也是一种犒劳。被老师的pipe熏了一学期，我隐隐地明白了一点道理。人类学就是这么种知识，和烟气交融。它关于远方，在烟雾中让终日包裹在你身边的虚幻退去，看到最遥远也是最真实的世界。