城市专题之三：行会制度与城市的自治：明末清初的行会及其衰落的原因

[编者语之三]

城市与迷宫的意象交叠起来，城市因此变得暧昧，因此变得模糊。对于不甘栖身于迷宫中的人们，这绝对不是最好的选择。路从脚下向各个方向延伸，他们相信总该有一条通向那真实且唯一的城市。在这条路上,迷宫会塌陷。不确定性消失后，互不相识的旅者会在这路上相遇。

而这样的尝试并非刚刚开始。有人曾骄傲地用历史将城市串进时间的脉络，用土石将城市构筑在平铺开的图纸上，最后，用文字赋予每一座城市以不同的称号。藉着这些，寻路的人们知道自己并非孤独。


[第三篇文章]
行会制度与城市的自治

作者：李彦

说到行会制度，我们很快就能联想到中国在晚清明初江浙地区所盛行的一种商业经营与联盟的模式。行会制度的兴起与商业集市的壮大有密切的关系，由于江浙一带在明末时期出现了以家庭作坊为基本生产单位的手工业劳动，主要以生产布匹、麻绳、耕地工具等简单的日常生活劳动的物品。虽然这些家庭作坊与当代的民营企业，无论从规模和资本投入的角度，都无法同日而语，但行会制度的出现，恰恰与小规模的家庭作坊有着密切的联系。

所谓行会，通俗地讲，就是以一种商品、行业为主而联合在一起的商业经营、合作同盟。比如明末在浙江地区就出现过以日常农具为主的乡镇行会。行会一般有自己内部的组织结构，比如行会成员会推选一名精明能干的人担任“行长”，相当于一个集团公司的董事长，此外行会成员还有不同的分工，有一些人主要负责吸纳新成员入会，一些人负责联络买家、开辟市场，另外也设置人员与官方保持联系，了解政府的政策导向。一个小规模的乡镇行会也不过就十几个人，但发挥的作用却不能低估。以粮食为主的行会为例，如果加入了行会，那么自己生产的剩余粮食就有了相对有保障的销售渠道，并且行会是讲究诚信、公平的组织，一旦自己所属的行会在地区的集市或者市场里建立了良好的信誉，那么商品的价格就不会发生太大的偏差。此外，相对于形单影只的“个体经营户”，行会因为有一定的经济势力和社会影响力，所以与地区政府就有了更充裕的讨价还价的余地，尤其是交纳的税款和税种。当然，行会也有不利于公平竞争的一面，比如形成地区垄断进而挤压个体商户的经营空间，迫使他们缴纳高昂的入会费以换取自存，还有行业性质相同或者相似的各个行会，则会采取非正当商业竞争的手段以窃取彼此的商业秘密，比如经营高档手工业品的行会常常需要提防无处不在的行内“商业间谍”。


为什么在中国行会制度仅仅是昙花一现，我想大概于以下三个社会和政治的因素相关：

抑商重农。中国传统的农业社会赖以维系的便是大批被束缚在田埂里的自耕农和佃农，他们构成了中国中央和地区政府赋税的主要来源。我们知道，物物交换只有在生产出来的物品有剩余的情况下才可能实现，虽然在明末清初的时候，江浙地区农民在丰年的时候已经可以在满足自己需求和交纳佃税之外，在家中囤积不少的粮食，但是他们仅仅可能在赶集的时候运少量的粮食和农产品去街市售卖。通常情况下，农民愿意将自己囤积的粮食以比市场稍低的价格卖给所谓的“贩子”。这样农民与市场的联系便有了一个中间环节，所以那些以粮食为行业的行会成员，仔细考察一下，竟大多不是地道的农民，而是在其中穿针引线的“贩子”。行会需要通过牟利才能生存的，如果遇到收成不好的年份，贩子便很难从农民手中套的廉价的粮食和农产品，而遇到丰年，虽然商品来源不成问题，但容易形成地区供大于求，因此就需要转销外地，这无疑增加了成本。至于手工业，政府除了能从手工业者身上征收人头税之外，便很难有其他合法的征税渠道了，因此相比与农业，手工业虽然很重要但却很难向政府官僚们贡献实际的利益，而手工业的行会则更增加了政府的忧虑，因为这些行会很有可能威胁到一些官办专营行业的实际利益，比如制盐业等。在重农抑商思想主导下的中国城镇社会，一方面以农为主的行会不是以农民为主要的协作群体，另一方面手工业的行会则收到政府的排斥和挤压，所以行会的没落确因情势所致。

交通不便。在明末的中国，所谓有能力进行跨地区大范围运送物资的唯有政府和财力雄踞一方的大户。比如漕运，运输所用的船只大多是官船，由中央或者地区政府拨付公帑，雇佣一批船员运粮。为了避免漕运中的腐败，一般需要派一名专职的大臣或者地方高级官员负责监督和审察。漕运所需的运资是相当可观的，比如京杭运河沿岸的一个省份发生了旱灾，需要中央政府赈灾救济粮草，也许运送这批赈灾物资所需款项还不如运送的成本。路上运输虽然普遍，但对于行会来说，只有小范围的短途运输才是可行的。一是道路不便，那些道路状况稍好的驿道是皇家专用的，老百姓只能走羊肠小道。二是运输工具所限，即使畜力可以拉上几百斤的粮食，也不能指望这些粮食可以在较短的时间内从山西拉到直隶。三是劫匪和大盗，如果一个小行会运一批物资还得请镖局的人帮忙，恐怕成本就太高了。

行会精神和商业道德规范的不成熟。既然是一个联盟，就应当有联盟的规定和崇尚的精神，在行会也要遵守基本认可的商业道德。明末清初的中国还处于前资本主义的萌芽阶段，仅仅有了某种类似“资本增殖扩大”的苗头，产生了非常简单的雇佣关系，但比较西欧12，13世纪的热那亚，都灵或者米兰，则维系行会生存发展的条件显然还不够成熟。
举例来说，西欧中世纪的行会已经有很强的技术性和职业性，除了手工业行会和农人行会外，还有商人行会、海员行会、猎人行会、画家行会、教师行会等，当然这种区分不是绝对的，比如手工业和商业就存在着重叠。技术性和职业性带来的好处是行会能够从一个临时合作的组织演变为稳定的、专业性极强的社会群体。既是由众多成员组成的群体，就必然需要成文的规范、律令、规则等保障行会利益的契约，尤其重要的是商业信誉和公平竞争。在行会内部，私有制观念受到尊重，私有财产下的个人利益成为大家商议决策下不可缺少的因素，这一方面促进了行会内实行平等、民主的原则，另一方面关于私有财产的保护和物权关系的界定也成为城市重要的立法对象。这不能不说得益于罗马法深远的影响。此外，地区与地区间的行会常需召集在一起商讨、决议，以避免因为彼此隔阂而导致内耗或者过度竞争。根据《汉撒同盟史录》的记载，1572年，汉撒同盟的各个城市正式承认各行业有定期召集会议和作出决议之权，只要这些决议不违反城市关于货物质量的法令。据说，面包师、铸造师、五金匠、制革匠、刀剑匠和桶匠都举行这样的大会，像汉撒同盟一样，这些大会是带有一部分国际性的。在12，13世纪的中国大概还找不到如此成熟的行会精神和商业道德规范。

城市自治的缺失。中国的城市，如果上溯到城市的形成，行政性目的要远远比商业目的重要， 城市的主要功能是管理周边地区而非商业贸易的中心，所以在中央集权的体制之下，城市自治受到了极大的限制，从中央贯穿到地方的自上而下的行政系统严格将所有的行政枢纽都纳入绝对的管辖之下。这也是城镇行会不能生存的另外一个重要的原因。
谈论明末清初的行会，目的是想借分析行会制度在中国的衰落来反观西欧中世纪行会勃兴的内在驱动，并且在史料佐证的基础上探讨行会制度与城市自治间的联系。我将在第二篇文章中论述之。

城市专题之三：行会制度与城市的自治：从商业的复兴到自治城市的兴起

作者：李彦

在前一篇文章中，我谈到了中国城市的兴起大多是因为政治或者军事的需要，商业的因素只是催化城市向更加成熟完善的模式发展，比如商人的定居和流动就形成了相对比较固定的集市或者商业区，我们可以从唐朝长安的城市设计规划图中看到了城市的中心商业区，比如西市和东市。虽然这些商业区就城市的整体规模来说算不了什么，但从《唐史》以及唐朝的一些文人作品中，我们便可发现商业的兴起随之伴随着一个市镇及其周边地区在地理和文化上的改观：如商人的来往和定居使酒肆店铺有了稳定的客源，在市镇商业区的周围往往云集了不少所谓的副产业，如娱乐场所、赌场甚至于青楼。商业的兴起势必将会对传统儒家的观念形成挑战，贵族和士绅群体在儒家的文化熏陶下，认为商业活动中充满了利益的险恶勾当，商人不仅唯利是图，甚至不惜用可耻的欺诈行为来骗取他人的信任与钱财。这种对商业的偏见显然与道统下的君子之风、浩然正气相互抵触。但是，如果是巨富一方的大商人，则不必忧虑来自社会的道德压力，因为凭借雄厚的财力，大商人不仅可以掌控一个地区某一商品的绝对垄断，而且在政府官员中也有相当的势力。所以，小商小贩只能在政府的条条框框中小心谨慎地做生意，而大商户则可以频繁出入县级官员的官邸，家里的宴会也可邀请到社会的名流和高官。因此，中国的商业文化依附于权势和政治利益的现象恰好证明了官本位的政治意识形态根深于臣民社会中，而城市的发展则为这种自秦汉便深深扎根的政治文化提供了最佳的注脚。

西方中世纪的历史也不能完全理解为商业从萌芽走向成熟的过程。自西罗马帝国的崩溃，地中海周围皆被来自不同地理区域的游牧蛮族所占领，罗马诸省变成了日耳曼诸王国：汪达尔人定居在非洲，西哥特人横行于阿奎丹和西班牙，勃艮第人在罗纳河流域，东哥特人在意大人。原先统一的强大的罗马帝国已经分崩离析，繁荣的商业往来也因为蛮族的入侵渐渐走向衰败。昔人被罗马人骄傲地称为“我们的海”的地中海，自五世纪之后的几百年一直被不同王国的战舰所把守，海上的交通航线不仅受到军事的威胁，同时也被悄然崛起的海盗集团如萨克森人觊觎。虽然帝国的光辉已经褪去，但海依然是城市兴起不可替代的原因。西哥特人扼守了地中海在当时唯一的出海口直布罗陀海峡而雄踞一方，高卢人遗憾他们没能在地中海的沿岸分得一杯羹。自克里特文明和迈尼锡文明将对大海的崇拜植根于他们的工艺雕塑和美术作品中之后，海就成为欧洲商业文明兴起的摇篮。我们能看到腓尼基人如何从容地与迦太基和加泰罗尼亚的居民进行商业贸易，威尼斯、埃及、马赛如何得以于商业的发展而崛起。当然，中世纪商业真正的复兴自十世纪起，自此之后，从维京人寒冷的北温带到地中海气候显著的罗马城，从抵挡凯尔特人骚扰的哈德良长城到日尔曼人聚居的易北河，欧洲文明似乎就在商业蓬勃的发展中超越古老的黄河和印度河文明而走在了前端。

自十一世纪起，商业进入全面的复兴，这个复兴是在两个策源地的影响下开始的，一个策源地位于欧洲南部，以威尼斯为中心，另一个在欧洲北部，主要集中在佛兰德海岸（Flemish Coast）。东罗马帝国虽然定都君士坦丁堡，可一直对昔人广袤的领土念念不忘，一伺地中海沿岸野蛮民族间发生争端而兵戎相见，就立刻派军队收复失地，首要的便是罗马城。这里不仅是一个帝国权力的象征，而且成为天主教教皇的管辖之地。值得一提的时，此时乃是天主教欣欣向荣的年代，欧洲很多军事和商业重镇都安排了主教作为联系信徒和罗马交往的代表，而更多的神职人员则下驻到乡村或者尚未开化的蛮荒之地。一个城镇中最为荣耀的建筑如果不是市镇广场就是以大理石精心雕琢而成的教堂。虽然，此时中南欧地区已经较前几个世纪安定了许多，但对于以商业谋生的少数人来说，只身一人携带名贵的手工业品或者织质品漫游于各地经商还是困难重重。在中世纪流传下来见于史料的商人中，圣戈德里是其中非常成功的一位传奇商人。关注他的生平史料记载得并不详细，不过他自己在各地漫游经商时留下了珍贵的见闻录，还有一些零散的日记，其中他便提到了与其他一些来自同镇的商人联合组成商队。对于中国人来说，与他人合伙经商，尤其是商场上的伙伴，总需处处提防以免自己财产遭到损失，可圣戈德里不以为然，他认为商队得以生存的首要条件就是集体的信誉，每一位商队成员都必须发誓维护商队的利益，恪守商业精神，而每一个商队都有一个类似于首领的人物，他负责打听、收集各地的消息，还有专门负责货物进出的职位。商业的信誉是与个人的声望密切相关的。如果一个商人不能为自己的商队利益着想的话，那么他恐怕很难再与其它商人合作了，并且自己的生意也很难保证。当然，组成商队的原因是为了发挥集体的作用，以克服单兵作战的缺点，比如漫游途中遇到的危险，在市场上的争端等，此外，依靠与他人合作，一个商人就能买进自己财力无法承受的商品，而在法庭上自己的商业伙伴还能成为辩护证人或者保人。圣戈德里认为自己如果没有与商业伙伴的合作，就很难在有很大的作为。商队的出现至少在两个方面促进了商品的流通和交换：一是在规模与单兵相比有很大的优势，而是促成了长距离商品运输和异地交换，这使得在南欧生产的葡萄酒能够出现在北欧的普通手工业者的家中，而金属器物也能从北欧运到南欧的市场销售。欧洲在这个时期仿佛看到了昔日罗马帝国地中海贸易的辉煌。

随着各地贸易往来日趋频繁，小规模的商队无法满足市场对于各种商品的需求，于是在德意志地区开始萌发了一种新的商业合伙组织——基尔特（gild）和汉萨（hanse）。这种合伙组织在规模上比普通的商队大得多，而且组织也跟完善，有点像后来成熟行会的雏形。成员间建立财产分配、买卖货物的契约，并且受到诸多纪律的约束。这种合伙组织后来也蔓延到了罗曼语控制的地区，如现在的意大利、法国、比利时、荷兰等地，比如在罗曼语中就有表示这种合伙组织的词汇：同示会（frairies）、互济会（charités）、协会（compagnies）等。一般在这种合伙组织下会有数只商队，分别负责不同地区的商品运输和交换。商品同买同卖，利润是根据各人在合伙组织中的股份多少按比例分配。那时长途跋涉的商队足迹踏遍了欧洲各地，如十世纪末，伦敦港已经与科隆、于伊、迪南、佛兰德地区有频繁的商贸往来。做商人是件十分辛苦的事，因为走得越远，就越有利可图，于是商人这个职业也被当时的社会成为“灰尘脚板”，可见赚钱绝不是一件容易的事情。

意大利的威尼斯在十一世纪成为了商业的重镇，这不仅得益于延靠地中海的地理优势，而且在威尼斯的商人感受到了一个市镇能够提供商业发展一切可能的便利条件。首先来自贵胄家族的支持，他们既是奢侈商品的买家又是放债人，当然就格外关心商业活动。并且威尼斯为规范商业行为而创立了许多法律，这些法律现在统称为商业习惯法（Jus Mercatorum），法律规定将自愿离开土地从事商业活动的人都以自由人相待，他们只要求服从政府的审制权，而无需服从领主的审制权。威尼斯政府很关注商人的生命和财产安全，比如采取有力措施打击匪徒，注意保护市集的良好秩序和交通安全。威尼斯的繁荣一直持续了几个世纪，直到文艺复兴的时期仍然有意大利的画家描绘威尼斯港口和集市，虽然那时已不复有几个世纪前的熙熙攘攘。

如同儒家贬抑商人在社会中的地位，天主教也没有对多少的好感，并且通过对商人征收额外的赋税抑制商业的发展。教会的阻挠使商人感到了不便，不过也并非完全没有好处，至少限制了因为商业利润的的膨胀而导致贫富差距。在宗教伦理的引导下，商人们摈弃贪得无厌，将自己积累的财富建立慈善机构以帮助地区的基础设施和教育事业，祈求得到上帝的接纳。但是，教会并非仅仅满足人们精神领域的净化和超脱，神职人员希望统辖地区的经济和政治事务以实现宗教下的治理，比如设立宗教法庭审理案件等。由于罗马是天主教的教辖之地，所以每个地区的神职人员都对罗马教皇负责，教皇有时会颁布敕令来引导地区的宗教事务，或者直接要求宗教干涉世俗生活以弘扬天主的荣耀。为了抵制教会势力的扩张，商人结成的行会便联合其他市民阶层兴起城市的自治。实现城市自治的首要目标是减少或者宗教对世俗事务的干涉，于是一些城市，如威尼斯便设置了类似罗马帝国时期的最高行政长官“执政官”（Consuls），主要行使地区的军事领导权和管辖权，执政官不久便从意大利传播到了普罗旺斯等地，为城市自治的浪潮吹响了号角。这个重要的市镇职务开始由贵族担任，后来渐渐转移到了商人的手中，而行会则接替政府的职责行使城市的管辖。在卢卡，为了对抗教会行使实质的司法审判权，该城还建立了“公社法庭”（Curtis Communalis），将部分民事审判收归世俗的法庭。所谓“公社”（communio）就是指那些具备完善的社会组织管理制度、主教权利与市民权利明确分开的彼此合作的社会，执政官就承担了公社长官的职责。自十一世纪末，基尔特的首领们事实上在几乎所有的城市履行着公社长官的职责，这一重要的身份转变是一个非常有意思的现象，商人不再仅仅沉迷财富的积累，而将目光转向了城市的治理。这或许有助于我们从历史的角度来解释在商业文明下政客与商人间割舍不断的联系，以及在资本主义精神鼓舞下的政治哲学。

人类学乱弹

作者：郭欣然

曾经随王铭铭老师学了一学期人类学，下文将以书为主线，介绍我关于人类学的一些最初步的想法。

（一）关于《忧郁的热带》

读过列维的《忧郁的热带》，其中有诸多体会，暂且不提。倒是首先发现，这由法语翻译成的中文译本，本身就是一项文化景观。西语翻译成中文，语词句子间的细密的微妙的逻辑过程被打乱或消失是难以避免的。但对于法语的中文译本来说，这变化中更添了繁复而华丽的味道。读着这样的句子是一种享受，像是在热带雨林稠密的空气中行走，空气都浓的可以挤出点碧绿的汁水，又像在咖啡馆柔和的灯光中品着热巧克力，所有的感官都被调动起来集体欢腾。可就是有一个缺点，读完了一遍没记住什么东西。心有不甘又抓过来英文版的看，才慢慢在字里行间读出人类学的味道，原本散乱的种种感官愉悦有了理论体系的支持，竟有了音乐的韵律。只恨自己才疏学浅，不懂得法文，想来，如果把法文的再读一遍又该是另一片天地吧。

然而，从此就形成了对人类学家的最初印象：他们会选择在一个昏黄的午后，坐在阳台的藤椅上，让思想飘过夕阳，飘过地平线的暗影，飘过时空的囚笼，从一个疏离自我的角度，慢慢整理着一生的回忆。在这种奇妙的追寻中，为过去寻找更多的可能的形式，同时也看到那些桎梏生命的无形的、不曾察觉的局限。除了人类学家，还有谁能去这样超脱的看待自我，眩想着过去？还有谁?还有谁愿意在穿过一层又一层的迷雾后依然坚持着追求，还有谁敢将自己置身于既非己文化又非异文化的真空中，找不到家的方向？还有谁愿意用一颗飞翔的心灵取代诱人的浮华？做一名人类学家，是需要灵魂的。因为要放弃太多。而所有的收获，都在那一瞬间——当你在浑浊中觉察到一丝清新，在迷惘中看到一丝光亮，当你自觉地知道自己的所在，所有的付出都值了。从某种角度上来说，人类学家是更完整的人。

（二）关于《列维·斯特劳斯》

写上面提到了影响到我前后两次阅读不同感受的其他因素。这其中就包括《列维·斯特劳斯》这本书，利奇写的。最初选择这本书，抱着“追星”似的小市民心态。当时刚刚读完《忧郁的热带》中译本，似懂非懂之间，作者本人倒是对我产生了一种神秘感，我决心非要找本书来看看，才对列维的为人和为学有了诸多了解，也许这才让我后面的英译本看得更爽心吧。利奇是个很有意思的人，很有个性，很可爱。这样说有些大言不惭，因为我实在对利奇的观点了解不多，所凭借的只是《列维·斯特劳斯》的字里行间透出来的性情。利奇是对列维的观点持批判态度的，然而自己总是不知不觉地陷入结构主义的框架。人就是这样，对自己对手的了解往往胜过自知，利奇对列维的观点叙述的清清楚楚，不时地加上一些批评和英国佬冷冰冰的讽刺，但基本上没有越过客观的底线，让你分得清作者主观的“在场”与“不在场”。书的一开始，像所有传记一样，完完整整地介绍了列维的生活和学术经历，很大程度上满足了我“追星”的小小奢求，并且开启了对结构主义的基本介绍；而后开始依照列维的主要学说依次介绍，如象征，神话语言分析等等。看到列维把神话故事大卸八块，一层一层的拆解给我看，又剥开语言的外壳，把背后的语法精简成光溜溜的几何图形，利奇认为，列维对“可能性的代数学”比对“经验性的事实”似乎更感兴趣。这着实让我经历了一次价值革命，关于人类学的。惶惶惑惑中看到了人类学与哲学最接近的这一个面向。从现实提炼出来的理论，通过对于普适性的追求，是形而上的，上升到了认识论的高度。

（三）关于《甜蜜的悲哀》

喜欢萨林斯的洞见，这种深刻的解读，通过对基督教、犹太教原始的信仰和符号分析，将现代西方的学术和生活方式同古老的迷信和神话结构的关系细细地理了出来。文字中经常印有一些矩形的方框，框起了遥远的文化片段来辅助、支持文章中的观点。这是个聪明的做法，至少可以避免利奇对列维的那种“经验证据不足”的批评。而读得像我这样晕头转向的人也可以通过框框里的故事来把萨林斯的理论再搞搞清楚。只是觉得有一点不好，萨林斯对于异文化的理解和表述多基于西方人的记叙，而本地人的述说则少之又少，这样的例子举出来，是否在开始就已经陷入了萨林斯的“西方宇宙学的符号和象征支配”呢？这一个又一个的小框子，框住了一个西方人对于异文化不完整的理解，是否也暗示着萨林斯本人的局限？进一步说，萨林斯对于他写的这本书，同样作为西方现代文化的一部分，有没有进行反思呢？这许多的问题，既是对作者的疑问，也像是对自己的。对于我来说，我又该怎样面对叙述的历史，纸面的文化与现实的冲突呢？我能淡化这些缠绕在自己身上的本文化的烙印吗？
…………

王老师喜欢上课拿着个烟斗，这一学期的每个星期二，走到三教301，总有一种淡淡的香气，若隐若现的飘荡着，于是喜欢坐在第一排，耳朵听得清楚，对于鼻子也是一种犒劳。被老师的pipe熏了一学期，我隐隐地明白了一点道理。人类学就是这么种知识，和烟气交融。它关于远方，在烟雾中让终日包裹在你身边的虚幻退去，看到最遥远也是最真实的世界。

Every Wall Is A Door

作者：一格

Every wall is a door.　　　
----Ralph Waldo Emerson　　　　

是的，没有什么话比这个爱默生式的结尾，更能让我激动振奋以至眼眶湿润的了，在读完一篇副标题是A 20-year Odyssey的paper后。　　　　

二十年来，跨文化心理学家们在Hofstede里程碑式的“culture's conscequences”的引领下，开始了以个人主义-集体主义为坐标的，比较心理学的征程。一路走来，他们除了证明Hofstede几十年前在IBM员工中的发现是对的——即美国人比来自其他各文化地区的人更加倾向个人主义而非集体主义——以外，更多的，是发现自己走进了一个死胡同。　　　　

如果必须向前追溯，那似乎是萨义德早就深刻批判过的东方主义在作祟。更往前，或许也有二分法的罪过。无论是战火从未熄灭过的中东，还是早先蒙着神秘面纱而今又迅速崛起的远东，对于西方来说，总是一个想象中的“他者”，对手，或者反面。于是，他们信奉自由、独立和自我实现，那么想象中的东方，就必须是责任、互赖和强调和谐。在这样的一种前提下，他们设计了英文问卷，以美国的亚裔、拉美裔移民、日本香港人为主要研究对象，得出了他们一早就想好的结论。　　　　

然后终于有一天，常春藤和Big Ten实验室里的教授们幡然悔悟，决定重头再来。　　　　

我常想，如果主流心理学不是西方学者自己跟自己玩儿的一个游戏，如果他一早就具有全球化的血统，二十年奥德赛的这个名字，是不是听起来便不那么悲壮？美国文豪的逻辑是每一堵墙都是一扇门，倒不如中国与生俱来崂山道士穿墙术。　　　　

其实，也并非毫无来自东方的声音。许烺光斯人已逝，但他的贡献，可算得上是文化人类学中的林语堂。孙隆基的历史味道毕竟盖过了早年的那点心理学味道，但一场“深层结构”地分析，还是颇有些实证的曙光。杨先生和何先生虽然已经完全皈依本土心理学，其实早年也在西方的轨道上奋力多年。更何况还有后生可畏C和H……不过，他们无一例外，都是港台和美籍华人了。　　　　

回想这二十年，我们的内地在干什么？作为沉默的大多数，作为无数个实证研究中作为重点研究对象的东亚文化的最主流的继承者和实践者，我们在做什么？听说好像是在“创一流”。

可是不是有诗云吗？：　　　　

一流何必创，　　
已然是一流；　　
学生血流地，　　
车流围教楼。　　　　

其实这样的解释也过于刻薄。二十年前，我们又何尝不是身处“文化热”的激流漩涡中心？从康德黑格尔到亚当斯密斯特劳斯，从韦伯维特根斯坦到海登怀特本雅明，从弗洛伊德荣格拉康到阿德勒马斯洛罗杰斯，从理想国乌托邦到那诱人的蔚蓝色文明……　　　　

我不知道，如果这热潮不是在那年夏天戛然而止，他又会遭遇怎样的命运？也许九十年代无论如何，都是理想照不进现实的十年。况且即使热浪继续翻滚，最大可能，还是落不到实处，结果不免化为巨大的泡沫，转身汹涌没于红尘。——那条路走下去，我其实也看不到心理学或者实证的影子。西方人较之我们的可爱憨厚似乎就在这里：不管对不对，三下五除二，先收集些统计数据再说。　　　　

无论如何，看到Every wall is a door，我还是欢欣鼓舞了一把。　　

我们还有很长的路要走，路上有很多的可能性。现实似乎是：无论你撞上哪一面墙，都要撞的铿锵有力才是。　　　　

另一个时代，已经来到了。这注定是截然不同的奥德赛。

“广州话最近古” —试析粤人对于汉文化的最后抗争

作者：殷守甫

作为一个上海人，每听到吴语近古的说法或证据，常常会欣然一笑，自我感觉一下子就好起来了。我想这是每一个人对于自己家乡母语的感情吧。但是要把这种感情系统化为学术，并豪情满怀地向世人宣布，恐怕要属粤人最为不遗余力。广州话近古论，实在不是什么新鲜的观点了。但是考察它的背后的一些东西，可以算做一个尝试。

首先从学理上分析，广东话近古恐怕有待商榷。有人认为，粤语保留了很多上古的语音与用法。但是仔细想一想，这是如何可能的呢？广东这个地方，在周代根本没有纳入华夏的版图。这个状况一直延续到战国时期。后期墨家喜欢争论一个问题，南方是有穷还是无穷，南越之外是不是有南南越。显然，他们对于南方的经验知识相当匮乏。就像18世纪欧洲的形而上学家讨论宇宙是否有限，或是宇宙之外到底是什么一样，他们对一个只在逻辑上有意义的范畴发表从逻辑出发的观点。秦始皇征服了百越，汉时又击破了当地的越独分子，似乎为语言交流提供了可能。但事实上并非如此，《汉书》记载很多关于南越问题的讨论。大体说当地人不太平，杀掉中央派来的官员。中央一派人认为要派军队去剿，一派认为路远多费，不如算了。可见虽然有驰道，沟通仍然是个问题。更重要的是，后一派从经学出发，认为尧舜禹这样贤君，有方圆百里就足以国泰民安了，那个地方不如不要了。直接结果就是汉代从海南撤走了行政机构，把它交换给“野蛮人”了。香港这个岛后来如何就更加不知道了。到了汉末三国，孙权为了抗衡北方力量，很想把南越人变成劳动力。但进展一直很不顺利，语言不通的问题被《三国志》纪录下来了。可见，直到那时，粤人说的语言和中原还不是一回事。广州话要保留上古的语音，看来也不是像有些人吹的那么好的。

从语言本身来看，从唐宋词的韵律来研究广州话与古代汉语之间的关系，这种方法就其总体而言是有说服力的。因为这个方法从历史的角度讲是可能的。唐代把很多有才华的人流放到南方，就像俄国人把文人志士送到西伯利亚一样。南宋末，为了躲避蒙古，大量中原人一溜烟就逃到了中国的最南端，有的人实在没办法就跳海了（他们用实际行动解决了后期墨家提出的逻辑问题）。这些人很多就留了下来。所以广州话严格来讲是宋末元初时候在和中原有关系的。但这并不意味着以此方法展开的每一个个案都具有学理上的严谨。以《锦瑟》为例。“锦瑟无端五十弦，一弦一柱思华年。庄生晓梦迷蝴蝶，望帝春心托杜鹃。沧海月明珠有泪，蓝田日暖玉生烟。此情可待成追忆，只是当时已惘然。”有人认为，用普通话读，于韵法不合。用广东话读就好很多了。可是即便用地道的广东话，“鹃”字仍然与韵不合。实在是五十步笑百步。用普通话，只要我们不太拘泥于平水韵，用《红楼梦》人的押韵法（uan，ian，an看成同押an），反倒通了。

事实上，中国的任何一种方言，甚至是民国、共和国钦定的普通话，都是直接或间接从华夏先民的上古语言中汲取养料的。很难说哪一种方言保留得最多，保留得最好。我们今天使用普通话，不是因为她最古老，或者最文化，只是为了某种方便。小而言之，便于交流沟通；大而言之，便于国家一统，免于割据混战。

但是，为什么粤人要如此标榜自己的母语呢？因为他们格外珍惜她的独特性。就如同高丽人千方百计强调自己语言的独立性一样。但是，可悲的是，广东、香港等地已经在行政上从属于一个民族国家了。这个现代民族国家不遗余力地宣扬一个统一的民族观，并将此打造成政治正确的民族主义。于是汉文化主导下的民族国家之下，不同的文化实体面对消亡的威胁不得不通过其他的方法为自己确立地位。强调自己文化的独立性，却又不能冒犯中央政府的统一纲领；维护自己的民族的独特性，却又不能大破中华民族大团圆的和谐盛世。于是，在这样一个大民族主义的语境下，还有什么能比“凡古必真，凡古必雅”的民粹主义更好呢？如果粤人能将自己的独特文化同汉文化的古典状态建立起坚实的联系，那么粤文化就能在这个民族语境中得到张扬。换句话说，在民族主义与民粹主义之下，谁宣称自己是华夏文明的真正传承者，谁就使自己的文化登上了宝座。

于是，就有了粤人的广州话近古论。于是他们的理论从一开始就饱含着矛盾。他们说“粤语保留了大部分中古时代华夏的语音与词汇。”但是还有一个很重要的问题：广州话保留的中古语音是中古时期哪里的语音呢？试想在通讯、交通如此发到的今天，仍然有一些地方自上而下坚决抵制。在唐宋时期，“中古语言”自然是因地而异的。从语境看，这位先生当然不是说广州话保留了中古时期广州的语言，而是说，保留了当时的官话，即当时的某种超出地域局限的普遍语言。也就是说，他的逻辑前提是，认可唐宋时期官话的存在，并以保持这种官话为荣。以古代的官话作为自己的合法性来反对今天的官话，这本身就是可笑的。

归根到底，粤人的“广州话近古论”作为对于当今中原普通话帝国的反抗，是长江、珠江流域的文明与北方黄河流域文明之间张力的延续。然而粤人所依据的武器已经是中原文明在中古时期的灿烂文化，这使得他们的抗争充满悲情却惨白无力。

现代民族国家并不是铁板一块的。就中国而言，黄河流域的文明一直在向东西南北扩张，并且在四面八方遇到阻碍。商纣王成功地将东夷纳入版图了，但是随之而来的问题葬送了他的王朝。后续朝代继续向东的道路被滔滔大海所阻隔。元初，台风挡住了忽必烈的大船；清末，北洋水师东征长崎胎死腹中。“中国”最终还是未能越过茫茫大海。向北，等降水线划出了一条农耕民族与游牧民族的天然疆界。中原王朝面对强大的草原铁骑，不得不铸起长长的栅栏。于是向西：秦时，说客的西进路线没有被决策层采纳。取而代之的是东出函谷。这一决定使秦统一了中国，而不是和亚历山大决战印度。自汉武帝以降，西域战略的成功与否，历来是衡量中原王朝的一把标尺。大唐盛世自不待说，即使是战斗力低下的北宋王朝，也处心积虑的希望在西夏战场上有所建树。剩下的只有向南了，历史上中原王朝最成功的一个方向。经历了周代的疲软以后，历朝北征虽不足，南下却有余。唯一的问题就是山高林深，多生瘴疾，所谓五月渡泸，深入不茅。这个问题军队解决不了，只能用人口了。北人南下，变森林为农地，改沼泽为通途。所以一路向南，所向披靡。清代在镇南关取得她最后的一次胜利，恐怕也是历史的吊诡吧。

粤人以一种“凡古必雅”的民粹主义，反对普通话大一统背后的语言霸权，着实无奈。香港人对古代文化全然没有兴趣，但是却也来凑这个民粹的热闹，来反对强大的非民主的中央政府，虽然有些可笑，却也值得同情。试想，如果今天的广东或香港完全独立，那么他们对于粤语又会抱着怎样一种态度呢？他们会比今天的韩国人更加极端地去中国化也就是去汉化。把百越作为自己独立的祖先，把粤语作为独立的语言，把粤文化作为独立的传统……可是历史的逻辑却是征服决定一切。于是他们只能发出粤语近古的最后反抗。这是不能当作严肃的学问的。