反思的界限 · 与Prof. Ci的一次谈话

作者：Cho

给L

为纪念去年春夏Liberal Democracy的美好课堂

A voice said, Look in me the stars

And tell me truly, men of earth,

If all the soul and body scars

Were not too much to pay for birth.

------ Robert Frost, “A Question”

时间：2008.4.18. 2:00 p.m. – 6:00 p.m.
地点：Prof. Jiwei Ci的办公室
致歉：以下段落凭记忆整合，不免遗漏玑珠、错会师意。

I

海德格尔在《存在与时间》里说，反思最初是工具性的，是一种危机思维，它并非存在的常态。我们只有在“出问题”时才会反思，只有在觉得“不舒服”时才会叩问存在的意义（或者说，这类叩问的姿态本身就仿佛意指：“存在有意义吗？存在不会没有意义吧？”）。譬如，近代数学由于航海的需求而突飞猛进（Prof. Ci在此处澄清自己只是随手举例，未经推敲）。用海德格尔的例子来说，人使用锤子从事劳动，如果锤子不坏，人是不会想到要去研究锤子的性质的（疑问一：反思与格物是否有区别，即，客观世界和人的自身分别作为认知对象是否不同？显然，人的自身无法彻底对象化、客体化。在任何情况下，我们都既是反思的主体，又是反思的客体。疑问二：人和自己的存在是何关系？锤子的例子令人困惑，如果它可以被理解并转换为“存在使用存在从事存在”，那么这个例子似乎不如它看上去那么明晰）。因此，人作为反思的存在是变异的，作为生活的存在才是自然的——“为认知而认知”的笛卡尔并非人的常态。

然而，反思由危机引发，却不可避免地最终脱离危机、褪下它原初的工具性而成为价值自足的行为（疑问：为何反思并未止于问题的解决？反思被认为具备的所谓“工具性”和被人们通常称为“求知欲”和“好奇心”的东西是否矛盾？）。现代学科在高等院校中的存在即反思被常规化后的产物（有否必要区分社科、自然科学及人文学科尤其是哲学？思考并不等于反思，后者似乎具体指以思考者自身为对象的思考，与“内在批判”相仿），它们不再依附于解决危机的需求，获得了独立存在的地位。

II

海德格尔对人的存在意义有过相当悲观的描述（对此，Prof. Ci似乎颇不愿提起），他认为人的存在并没有根基，存在的深处是无底的万丈深渊，我们最终必须停止追问，倚赖约定俗成的社会规范或曰传统而得以继续生活——这一使我们得以继续生活的根基无法用理性证明。传统往往被世世代代的人类奉为最珍贵的东西，也许正是因为它让我们在反思至绝处时生活下去。停止反思并非逃避，何时停止是一种智慧（practical wisdom)。因此认知止境即政治止境，反思的界限由公共空间划定。用马克思的术语来说，认识世界是为改造世界（Prof. Ci对于提及马克思似乎颇不好意思）。在这个意义上，反思是一种群体行为。亚历士多德说人是政治的动物，阿伦特和哈贝马斯强调公共空间，都是在这一维度内的展开（在此Prof.Ci推荐Maclntyre的“After Virtue”）。

人需要对反思这一行为自身进行反思——这一需要来自政治止境、来自公共空间。这一政治（或称伦理）的需要要求我们反思哲学有何价值、反思反思有何价值。没有任何反思可以在坐标缺失的情况下进行，没有任何坐标不是或多或少带有武断（arbitrary）的成分。我们循着坐标缓缓行进——这并不阻碍我们对坐标本身进行反思。最终，它不可能被抛弃，只可能被置换（我们似乎无法穷尽对坐标的认识，更多时候，我们无法清晰地认识到自己遵循的坐标。对坐标认识的清晰性和完整性对反思者来说是一个神话，正如对自我的认识是一个神话——circular & begging the question.这是否意味着，对坐标这一概念的引入毫无意义？）。最后，反思者必须止步于某种稳定性，停止追问：当且仅当行至反思的界限时，她成为一介顺民（然而，除僭越外反思并无界限，又或，反思的界限模糊不清，仿佛很遥远，又仿佛近在眼前）。

由于我们总是按照群体或想象的群体模铸自己的行为，行为（包括思考行为）本身具有不可消除的社会性。（行为的动机和结果都具有社会性。当今，资本主义一手扶植一手娇纵的个体性不断蚕食公共空间，使伦理不再可能，也使私人领域伤痕累累、甚至使人无法安然栖于她的身体内。）奴隶制是贵族们的福祉，它使思考衣食无忧、歆享闲暇。在那些时代里，劳动最不光荣。在全民汲汲为生计奔忙的现代社会，在现代化（指功利化）的进程中，人类从由奴隶制支撑的自由王国滑入必然王国，每个人都因她的自由——因被切割均分到每个人手里的那一小块一小块自由——而饱受奴役。（Prof. Ci在此引出阿伦特笔下人的三个条件“劳动”(labor)、“工作”(work)、“行动”(action)。Prof. Ci并未就此深入展开，有兴趣的小朋友们可自行翻阅"The Human Condition", University of Chicago Press, 1958。此外顺带提及的还有哈贝马斯有关公共空间的论述。)

III

反思中浸润着文化特征，它不可避免地总是在时间、传统的维度内进行——作为抽象人的反思因此或多或少总带有具像人的烙印。作为文化意义上的中国人，自认为站在世界公民的立场上进行反思不免虚妄。

IV

（问：对于沉湎于破坏性反思并深刻质疑生产性反思的现代症候，弗洛伊德的“死亡驱力”是否可以穷尽这一冲动？）将事物的原因归结为冲动是解释力匮乏的表现，这就好比是在说：到此为止，多说无益。弗洛伊德所谓“死亡驱力”，即柏拉图之谓“Thanatus”, 意指一种解离之力，与作为结合之力的爱欲(Eros)相对。我个人对“死亡驱力”这一颇具修辞意味的称谓颇不以为然：为何不实实在在地称其为“解离驱力”，而非要冠以“死亡”这类堂皇之名？为何要将此类冲动归结为与爱欲同等地位的另一原欲，为何不将其看作爱欲受到阻碍后的扭曲形式？（Prof. Ci这一论调无可争辩的饱含政治意蕴。人们不愿承认“死亡驱力”这一称谓而欲使用“解离驱力”，因为前者用一种宿命的口吻泄露了人的偏执和无望，后者则用中性的语言掩盖了这一事实——在此我并不讳言，我这样说同样具有政治意味。）

V

Something is held (by somebody) to be true. Reflexivity should not be bounded, but it needs to be anchored. We need causality to be the cement of universe. (I shall resist the temptation to question the rhetoric distinction between “bound” and “anchor”, bearing in mind Eliot’s lines: And the end of all our exploring/ Will be to arrive at where we started/ And know the place for the first time.)价值、冲动这类东西往往由各色隐性的预设构成，出于惯性或惰性或需要，我们任由它们指引反思前行。哪怕是在我们自身内部，占主导地位的“意识形态”也必须是在朦胧隐晦中掌控我们的思想活动——一旦我们将其提到意识层面，让它成为思维的对象、变得清晰显白起来，这位昔日的君王就已经失去它曾经掌控的思想王国——它赤身裸体站在法庭上听候审讯，等待朦胧隐晦的宝座上那位篡位者颔首示意思维的大法官所作出的仲裁。

VI

悲观主义是需要自己得出的结论。无论在光明里跳，还是在黑暗里跳，都只有自己知道。