偶像：笑靥下的资本游戏——反思娱乐经济

作者：Neo

来自内地的女子杨丽娟为我们塑造了崇拜娱乐偶像的忠诚典范。从十五岁的梦境开始，杨丽娟追逐娱乐巨星刘德华长达13年，期间四进北京，三度赴港，以致全家变卖房产，债台高筑，甚至到了父亲卖肾换钱的边缘。而这场追星闹剧的高潮，则是3月26日杨父在港投海自杀，身后留下痛斥刘德华的12页长篇遗书。一时间，华人社会一片哗然，两地纷纷掀起大规模社会问责声浪。问责的对象从杨丽娟的家庭到公众媒体，再到刘德华本人；探求之原因从媒体的大量报道导致杨丽娟一家不堪重负、无法回头，到独生子女政策导致对子女的盲目溺爱和纵容。这样的问责看似大义凛然，实际却毫无意义，因为其矛头的指向者都只是娱乐经济价值链中的一环，广泛的问责根本无以指认哪个成员应当是罪责的承担者，从而使问责最终沦为空泛的词语游戏。

娱乐经济如潮水般的汹涌是20世纪后期突出的文化特征。此前的社会文化消费大致分化为两个方向：一是平民大众的泛娱乐化消费，一是知识分子的反娱乐化消费。但知识分子社会话语空间的逐渐丧失使得娱乐经济在文化市场中形成了坚固的霸权。另一方面，后现代社会背景下人类意义的丧失造成了社会成员精神世界的严重荒芜，娱乐则成为这种心灵伤痛的麻醉剂，为人们画上肤浅的酒窝，以掩盖和忽略原有的疤痕。伊甸园中的亚当和夏娃学会了用无花果叶来掩盖身体的羞耻，经历了几万年进化的人类则学会了用娱乐之叶来遮盖灵魂的痛苦。而偶像工业则是娱乐经济中的重要一脉。

在偶像工业中，偶像本身作为商品，fans则是偶像的消费者。消费者高价购买偶像衍生的产品和服务，在群体中获得归属、价值认同和心理满足；而作为偶像产品的明星，则从中选出那些最忠实最疯狂的消费者，与之见面、留影和深度接触，从而吸引更多的消费。这便是偶像经济的基本模型。

在偶像式商品和fans式消费者之间，存在着隐秘的交换契约。杨父以女儿13年的青春和爱情以及全家破产的代价，要求刘德华提供10分钟的接见时间，这是在单方面提高价码。此后杨父铤而走险，在交易的天平中押上性命，藉此增加要价的砝码，这是交易的另一方无法接受的。自杀不仅破坏了交易的气氛，也危及娱乐市场的游戏规则（事后更多歌迷以死要挟刘德华予以接见便是佐证）。而刘德华及其背后的娱乐资本，均露出愤怒的表情，因为他们要为此支付高昂的道德成本。杨丽娟事件的实质，是交易双方无法达成价格一致而引发的市场悲剧。

在偶像经济中迷失的并不只有fans，同样有作为商品的偶像本身。“台球神童”丁俊晖近来状态不佳，连续四次遭受首轮淘汰，赛后记者们的问题充满责难。这种责难背后是娱乐资本的不满。作为偶像经济中的商品，丁俊晖的价值早已不属于他个人，而是属于整个偶像产业，及其背后的娱乐资本。作为一个偶像式商品，丁俊晖的责任是在每场比赛中取胜，续写“神童”的神话，以博得更多fans的眼球和卖点。当商品的表现未能达到市场的预期时，资本便开始从背后施压。杨丽娟一家和丁俊晖，都不过是娱乐经济的牺牲品，他们的市场价值被娱乐资本所利用，以达到资本增值的目的。明白了偶像工业背后娱乐资本的运作方式，我们便不会再对这些现象感到诧异。杨勤冀的投海自杀和丁俊晖的连续失利，击碎了偶像和fans们之间的温情，暴露出资本的残酷冷面。

偶像工业提醒我们注意的是娱乐经济对大众文化的影响。前不久北京大学在举行“2006影响世界华人”颁奖仪式时上演了有趣的一幕。杨振宁、陶一之、丁俊晖、谭盾、张霞昌、苏震西、章子怡、刘醇逸、刘翔、李安、李易希11位杰出华人享此殊荣。没有入场券的北大学生，在场外大声呼喊：“章子怡！章子怡！”除了章子怡，一批影响中国和世界发展的科学家名字几乎不为人知。在现场，章子怡的亮相引起了媒体的骚动和众多记者的簇拥。与之相对地，对找到破解H5N1病毒方法的美籍华人女科学家陶一之、发明纸质电池的芬兰Enfucell公司CTO张霞昌、美国纽约市首位华裔暨亚裔市议员刘醇逸，以及以其名字命名小行星的香港科技大学学生陈易希，媒体则不屑一顾。此次“影响世界华人”的颁奖礼，呈现给人们的是一次彻底的娱乐偶像的狂欢。在铺天盖地的闪光灯造成的暴盲中，娱乐偶像的身影挺立得异常高大，相形之下学者、艺术家和知识分子们的形象则显得佝偻而鄙陋，他们无奈地蜷缩至舞台一隅，躲进大众视线的阴影之中。

娱乐偶像取代传统精英阶层是娱乐经济带给我们的信号。在娱乐资本这只无形的手操控之下，社会焦点正在滑向娱乐焦点。在大量绯闻和名人隐私构筑的娱乐经济游乐场中，传统意义上的新闻迅速退化为一堆干枯的行政公文，在众偶像的脚下显得苍白无力。人们前呼后拥追逐娱乐偶像的背后，是资本驱使下大众文化的溃退。看似日益丰富和多元化的大众文化市场，正在与文化相反的道路上越走越远，而且迄今为止还没有迹象显示有何种力量可以阻止这远去的脚步。

与水心君论自由意志与善恶问题

作者：Sapientia

水心此短小精悍的文章涉及了宗教哲学诸多有趣而且值得论述探讨的问题，若稍加概括水心君的观点，大致可罗列其下：

1） 全善为上帝的本质，而非属性，即上帝缺少了全善就不能称之为上帝；
2） 对于上帝来说，因为其全善的本质已经决定了恶这一选项的缺少，因此不存在上帝通过自由意志来选择善恶之命题；
3） 上帝全善与全能是可以相容的：因为上帝本质中不包含恶的选项，因此上帝不能行恶，而不是说上帝不可以行恶；全善意味着上帝实际为善，而且只能为善，而不是说上帝不能行恶；
4） 因为上帝有能力使善恶之选择不成为一种能力，因而上帝拥有选择的权力。在此基础上，水心君认为上帝之善是基于自由意志而作出选择的一种特殊情况。
5） 基督教的神学体系是建立在精密的语言与逻辑上一套文字游戏，因此在理性外衣的包装下而显得十分诱人。

自由意志与善恶问题是水心君围绕讨论的重点，我想先把这两者之间的关系作一番梳理以备后面的讨论：

我们如何说一个人可以凭借自己的自由意志而决定或者执行一项行动？在什么情况下我们可以认定一个人的自由意志受到了外在压力的胁迫而遭受侵害？在自由意志主导下的行为与在非自由意志控制下的行为在属性上有什么差别？在回答这些问题之前，我假设以下不同的情景：

a. Jack 在2007年5月18日的早晨携带枪支和器械抢劫了港大的汇丰银行分行。在被保安制服并移交区警署后，经过心理医生的检查，医生没有发现任何迹象表明Jack存在间歇性精神失常的疾病，并且在警方的质询中，Jack供认了自己完全处于内心的好奇而抢劫了银行。
b. Jack 是一个严重精神失常的患者。在2007年5月18日的早晨，他在玛丽医院医护人员管理疏忽的情况下携带坚硬器械袭击了港大中国事务处办公柜台。在被校园保安制服后，他仍然大声咆哮一些让人无法理解的声音片断。
c. 在2007年5月18日早晨，Jack正在薄扶林道散步，不幸遇到一伙持枪支的凶神恶煞的地痞。他们胁迫Jack去港大图书馆的底楼某处埋放一颗定时炸弹，并且威胁如果Jack没有顺从他们的要求，Jack家人的生命将不能保证并且自己的生命也将遭到威胁。他们将声称在暗地跟踪Jack直至他完成“任务”。

情景a虚设了一个人如何在自由意志的引导下作出的举动。这个情景至少可以提出两点与自由意志相关的命题：
1． Jack，如果他愿意，可以选择在2007年5月18日的早晨不去抢劫港大的汇丰银行（could have chosen to do otherwise）。【注一】
2． 因为Jack自愿地抢劫了汇丰银行，因而他就必须为自己的行为所造成的后果承担责任（bear with responsibility）
情景b和情景c分别描述了一个人不在自由意志主导下的行为：前者描述了一个人由于精神失常而导致他无法根据自己的意愿掌控自己的行为；而后者描述了一个人在强大的、无法抵抗而且不得不服从的外力情况下被迫作出的举动（除非Jack不按一个普遍的思维认为生命往往比人的尊严和道德底线更加重要）。因为后两个情景没有满足自由意志的第一个命题（即命题a），故我们无法追究行为实施者的法律或道德责任。

水心君提到了如果善恶不是通过自由意志作出的选择将是无意义，这个观点在我分析的框架是完全可以成立的，比如讨论情景b和情景c的善恶问题是无意义的。也就是说，在人类掌管的世界中，道德伦理价值的探讨需要从自由意志的角度来衡量。

那么如何来看待上帝的善恶问题？在讨论这个问题之前，我想先提出另外一个问题，即善恶的判定是绝对的还是相对的。如果善恶是绝对的，那么上帝是否与人类分享同一套道德伦理体系；如果善恶是相对的，即善恶的内涵不能用定义来作出限定，那么我们是否就丧失了探讨善恶之结果的意义。

Ⅰ
如果我们假设在善恶是绝对的前提下，上帝与人类共享一套道德伦理规范，或者说人类社会的道德伦理是上帝样式的自然延续和继承，那么根据上帝全善的本质（即在上帝的本质中不存在恶的选项），人类无法从上帝那儿继承关于恶的行为的方式 (content)，甚至也无法继承关于恶的概念（concept），因为这将在逻辑上无法成立。请看下面的逻辑推理：

P1.全善是上帝的本质。
P2.所谓本质就是说在形式和内容上任何一者的缺失将否定一样事物的存在。
P3.上帝全善的本质意味着在形式和内容上上帝都必须是善的。
P4.概念如果脱离本质讨论是无意义的。如关于水的概念，假设我们不知道水具有透明和柔软的外在本质，则我们无法获得水的概念。
P5.因为上帝不具备恶的本质，上帝自身不能向他者提供恶的概念。
C.因此，我们无法从上帝那儿继承恶的概念。

Ⅱ
如果在善恶绝对的情况下，上帝与人享有不同的标准。那么我可以据此推断：所谓善恶的绝对性在人类世界和上帝世界是相对的，除非可以证明人类和上帝生活在同一个世界中。但这必然违反上帝与人类在因果序列上的先后性，并且违反上帝作为第一因且自因的存在（causa sui）。因为说上帝是其他一切事物的第一因且又是某些事物的果是相互矛盾的。所以上帝不与人类生活在同一世界中。

因为恶的选项不存在于上帝的世界中（即本质），所以我们唯一可以得知的是在上帝的世界中只存在善。此外我们无从知道上帝之善的形式和本质。【注二】

Ⅲ
如果善恶标准是相对的，那么这个讨论仅限于人类世界中。在这种情况下，我们将自由意志、善恶和责任联系起来的时候，并不是从一个绝对的相对主义立场出发的，同时也不追究形而上层面元伦理的探讨。只是从经验的角度认为，善恶分别是对他者产生的正效应与负效应，并且这种正效应与负效应的区别取决于一个社会多数群体的价值趋向。

所以，从本文探讨有益的角度来说，我选用Ⅰ的情形来分析上帝的善恶问题。

基于上述讨论，我认为水心君有一观点值得商榷：“因为上帝本质中不包含恶的选项，因此上帝不能行恶，而不是说上帝不可以行恶；全善意味着上帝实际为善，而且只能为善，而不是说上帝不能行恶。”

如果说上帝不能行恶的话，那么就不存在他是否可以行善的问题。举个简单的例子：Bush因为颈椎疾患脖子不能扭动超过90度，也就是说从能动性（capacity）的角度来看，我们已经排除了Bush脖子扭动可以超过90度的情况。因此Bush在脖子扭动超过90度的可行性（practicability）上为零。据此推论，如果上帝不能行恶的话，那么也就不存在是不是可以行恶的问题。但是话可以倒过来说，如果Bush的脖子不可以扭动超过90度，比如说超过了90度可以会损伤某些神经组织，但我们不能说Bush不能将脖子扭转超过90度，如果他执意要自己下身不遂的话。所以我认为能动性是可行性的必要条件而非充分条件。

那么我们如何来理解能动性与本质的关系？我认为如果一样事物本质上不表现一个特征的话，那么它就在能动性上丧失了使这个特征外在表现的可能。Bush的脖子不能扭过90度背后的隐含意就是Bush在本质上不能表现出脖子扭过90度的特征。据此可推，如果上帝本质上不能表现恶的特征，那么上帝在能动性上就不能为恶。

最后，在上帝的世界中，自由意志与善恶究竟是什么关系？上帝在什么意义上可以说有自由选择善恶可能？其实这两个问题的答案需要前面的论述作为铺垫。因为我已经反驳了水心君在全善和全能相容问题上导出的两个推论，所以我的答案就非常明确了：

1． 讨论上帝能否自由选择善恶是无意义的。因为上帝的本质有不存在恶的选项，因此上帝不能选择除善以外（could not have chosen to do otherwise）。对于上帝来说，他可以在实现善之形式与内容上运用自由意志。
2． 如果我们把恶界定为上帝的属性而非本质的话，就像流动性之于水一种属性，那么上帝仍然不存在自由选择善恶之问题。因为对于一样事物来说，本质的拥有同时也意味着属性的拥有，且本质是导致属性的根本原因。还是以水为例：水因为由H2O这种化学结构构成，因此物理属性上水具有流动性，而且水的流动性是由H2O在空间结构的物理和化学特性来决定的。因此说上帝的本质是善但确有恶的属性的话是荒谬的。但是，本质的丧失不一定导致属性的丧失。如果水不是由H2O构成而是H2O2，那新物质（即双氧水）依然具有流动性的属性。


注一：一些持决定主义立场的哲学家认为即使在情景a的情况下Jack没有自由意志可言，因为Jack在准备抢劫银行的那一片刻他的信仰、动机、情绪等心理因素已经决定了他必然会去抢银行。如果有人反驳说这些信仰、动机、情绪是由个人的特质（characteristics）所决定的话，那么决定主义立场的人可以质疑特质的不变性：如果特质是不变的，那么它如何可以产生不同的动机、情绪、信仰；如果特质是可变的，那导致它变化的什么，如果诱因是之前的一种特质，那么就会存在无限溯往的情况（infinite regress），从而支解了整个论证。本文不采用这种立场。笔者认为由正常心理因素产生并导致的行为是自由意志的体现。

注二：一些神学家认为上帝之善是通过启示（revelation）的方式传达的人类的。上帝通过神迹、自然现象等方式实现的善与爱的传递，而人类可以通过祷告、忏悔的方式更加亲近上帝之善。但是其中存在如何甄别取舍的问题，对于有限的存在来说，想要准确获知来自无限存在的信息不仅需要虔诚的信仰，而且还要有勇气承担因为错误接受而导致的后果。即使我们可以准确把握上帝传达的所有善的信息，我们也无法知道在上帝的世界中一个完整的、无不包容的善的体系是如何呈现的。

从长城象征意义的转变看中国政权的合法性基础

作者: 车马轻裘

编者按：本文系二十世纪中国文化（CHIN1204）期末论文之编辑版，承蒙作者授权，在此发表。谨向车马轻裘同学表示感谢。



1988年6月，一部名为《河殇》的电视片在中国大陆播出。片中，“长城”被称为“一种封闭、退缩的农业文明的象征”。这在当时引起了极大反响。1989年7月18日，《人民日报》在头版刊文，对《河殇》进行批判。文中申明“长城是中华民族的象征，不可不加任何分析地进行嘲讽、挖苦和否定”。官方的批判固然有当时的特殊原因，但奇怪的是：官方为何对长城如此敏感呢？

本文试图运用“知识考古学”的方法，从两千年来，特别是二十世纪以来，长城象征意义演变的角度，窥视中国国家政权合法性基础的变化，从而解开上世纪八十年代的“长城疑案”。


帝国的长城

古代中华帝国的合法性主要来自两个方面：一是儒家治国哲学，二是华夷之辨。儒家主张“天下唯有德者居之”，君王只要“为政以德”，实行轻徭薄赋，教化百姓，就可“居其所而众星拱卫之”。为了从反面支持这一理论，知识分子长期将长城描述为“暴政”的象征。两汉贾谊之《过秦论》、司马迁之《史记》、陈琳之《饮马长城窟行》都持此观点。唐代陆参之《长城赋》曰：“千城绝，长城列；秦民竭，秦君灭”。至清朝，连皇帝都蔑视长城。康熙上谕曰：“帝王治天下，不专恃险阻 [指长城] …… 守国之道，惟在修德安民，民心悦，则邦本得，而边境自固，所谓众志成城之也”[1]。

与儒家哲学呼应，中华帝国一直以受命于天的“天朝上国”自居，视其它国家为化外蛮夷。这一意识形态同样在历代文人关于长城的作品中得到体现。读曹植之《白马篇》、陆机之《饮马长城窟行》、《从军行》、鲍照之《出自蓟北门行》、虞羲之《咏霍将军北伐》、李世民之《饮马长城窟行》、曾岑之《玉门关盖将军歌》、李白之《出自蓟北门行》、王昌龄之《出塞》、李贺之《摩多楼子》、李梦阳之《胡马来》、魏谦吉之《登长城关瞻眺有怀》，都会发现，长城一边是“汉将”、“汉军”、“天子”，另一边是“胡虏”、“单于”、“北狄”。长城，成了华、夷之间的分界线。


清末民初的长城

进入二十世纪，长城所服务的帝国意识形态相继幻灭：“天朝上国”彻底沦为“半殖民地”政府；科举废除，儒士集团也遭瓦解；最后，连帝国本身都不能存在了。旧帝国的基础虽然崩溃，但新民国合法性的重建却直到抗战时期方才完成。在此期间，“排满主义”、“自由主义”和“民族-国家主义”先后登场。

最早鼓吹排满的是清末民初的革命派[2]。 他们把民族主义解释为反满[3]。为了“驱除鞑虏，建立民国”，孙中山试图将长城塑造为“种族主义”的象征物：“倘无长城捍卫，则中国之亡于北狄，不待宋明而在楚汉时代矣。……虽一亡于蒙古……再亡于满洲……其初能保存孽大此同化之力，不为北狄之侵凌夭折者，长城之功为不少也。”[4]

新文化运动时期，自由主义盛行。自由主义要求把“个人”从家族、民族、国家中“解放出来”。陈独秀把国家说成应该打破的“偶像”。李大钊明确地说“爱人”比“爱国”更重要。鲁迅的观点更为激烈，他认为“国”的灭亡“或许证明人道主义的胜利”。既然要消灭一切“对个人的束缚”，长城，作为一种凝聚民族成员的共同记忆，自然被鲁迅所诅咒：“这工程……从来不过徒然役死许多工人而已……这长城的构成材料，是旧有的古砖和补添的新砖。两种东西联为一气造成了城壁，将人们包围…… 这伟大而可诅咒的长城！” [5]

自由主义虽盛行一时，但很快让位于国家-民族主义。抗战期间，出于动员需要，长城开始在各种救亡运动中密集出现，并最终升华为“中华民族-国家的象征”。这一过程充分展现在一首叫《长城谣》的动员歌曲里：“万里长城万里长/长城外面是故乡 /高梁肥大豆香/遍地黄金少灾殃/自从大难平地起/奸淫掳掠苦难当/……大家拼命打回去/那怕贼路逞豪强/……四万万同胞心一样/新的长城万里长”。歌曲开头，长城被虚拟成中华民族的共同记忆，唤起同胞们对民族家园的天然情感。在歌曲结尾，长城则象征着抵御日寇的中华民国，呼唤着四万万爱国心的支持。当中华民族与中华民国盘结在一起时，后者的合法性就坚不可摧了。相同的话语也出现在日后成为中华人民共和国国歌的《义勇军进行曲》中。


毛泽东时代和后毛泽东时代的长城

长城在抗战时期的象征意义，虽然在新中国建立后得到了继承，其神圣性却大为降低。当时中共的革命业绩还光芒四射，而毛泽东作为“人民的大救星”也就成为人们心中的神。尤其在文革期间，个人崇拜达到了登峰造极的地步。新政权的合法性有毛泽东作为擎天巨柱，长城的作用便“可有可无”了。

如此，便能理解长城在文革中的厄运。“破四旧”是文革的主要内容之一。长城作为“封建文化的象征”不可避免地被列入“四旧”。古北口、黄崖关、八达岭、西拔子、甘肃、内蒙、山西、河北等处的长城都受到了极大破坏。砖石长城被拆来修牛棚垒猪圈；土筑长城用炸药炸塌，取土修房、垫猪圈作肥料。据目击者说：“短短几个月，长城已经面目全非，碎砖烂瓦随处可见。”

毛泽东逝世后，个人崇拜的狂潮冷却下来。改革开放使人民觉察到中国的贫穷落后。“社会主义”和“伟大领袖”的神话逐渐失效，人民开始不满，政权的合法性面临挑战。并非巧合是，作为“深入开展爱国主义宣传教育”的重要一环，修复长城的工作得到了高度重视。1984年7月，《北京晚报》、《北京日报》发起了 “爱我中华，修我长城”的社会集资活动。时任党总书记的邓小平以其高超的政治智慧，亲自为该活动题词，使其成为了新中国历史上“影响最大、规模最大、成效最好的社会集资活动”。全世界上百家报纸、通讯社、电台对此作了报道。海外华侨、华裔和30多个国家地区的国际友人参加了赞助活动。以李政道、杨振宁等一批华裔科学家为代表的赞助，也在国际上引起反响。由此活动激发的爱国热情，则更是无法估量。

1984年9月共和国成立35周年之际，音乐舞蹈史诗《中国革命之歌》在北京隆重演出。这是继《东方红》之后又一部“高奏主旋律、进行爱国主义教育的革命史诗”。在序幕《祖国晨曲》中，长城，取代红太阳，成为了舞台背景，并在之后多次出现。长城从“封建文化的代表”的重又回到了“中华民族-国家”的象征。


结论

今天，当许多中国人自觉地将长城视为中华民族象征的时候，我不禁要问，这一观念难道是自古就有的么？如果不是，那么，这一观念的形成是不是与某种政治权力的运作有关呢？在中华帝国的意识形态体系中，长城作为“暴政象征”与“华夷界线”而长期发挥作用。帝国瓦解后，长城作为民族记忆的象征符号，展现出巨大的政治功效。政治家们常将长城整合入自己的意识形态体系，或扬或抑，以巩固其政权的合法性。

在后毛泽东时代，执政者力图再次唤醒抗战时期的国家-民族主义——官方称为“爱国主义”——以达到重建政权合法性的目的。历经苦心经营，八十年代末的长城已经与“爱国主义”意识形态相融合，成为政权合法性的有力支撑。因此，当这一政治符号遭到践踏时，北京方面出来“保驾护航”也就顺理成章了。





[1] 《清圣祖实录》卷151
[2] 邹容《革命军》提出两项革命任务，一即反专制，一即排满。

[3] 孙中山的民族主义核心就是排满：“因不愿少数满洲人专利，故要民族革命”(《在东京〈民报〉创刊周年庆祝大会的演说》) 。
[4] 《建国方略》
[5] 《华盖集·长城》

基督教哲學筆記

作者：水心

I

以下論證根據傳統基督教神學的兩個基本命題，即：
P：上帝是在本質上注1全善的。
Q：存在善惡之分辨的前提是自由選擇注2。

1）對於任何x，x要麽是在本質上全善的，x要麽不是在本質上全善的。
2）如果x是在本質上全善的，那麽他沒有選擇不善的力量，根據Q，他是與善惡判斷無關的。又根據P，他不是上帝。
3）如果x不是在本質上全善的，那麽根據P，他不是上帝。
4）所以，對於任何x，x都不是上帝。
5）所以，上帝不存在。

注：
1全善是上帝的本質，而不是附屬的性質。本質的意思，就是除卻此性質則不成其為此物。比如説，有三條邊是三角形的本質之一，不能想象有一個三角形只有兩條邊。而相對地，有一個鈍角並不是三角形的本質，而只是某些三角形作爲三角形的附屬性質。
2我們只能在自由意志的基礎之上談善惡。如果我選擇一種較爲直接的方法嘗試從黃克競平臺出發前往薄扶林道，由於重力的關係，在途中我並不擁有選擇運動方向的權利。在這種情況下，對我前進的方向作出善與惡的價值判斷是沒有意義的。


II

關於以上論證，我有以下幾點説明：

第一，以上論證混淆了上帝之善與人類之善的概念。命題Q只適用于人類世界。正是因爲人類是不完美的，我們才把基於自由意志的選擇作爲善惡的必要條件，即，拒絕惡行、選擇善行的人為善人。但是，在其中不存在惡的因素的上帝，因爲沒有惡這個選項，所以只能是全善的。上帝作爲完美的存在，其善惡並不依賴選擇。

第二，命題2）又可以引出關於全善與全能是否相容的問題。這個問題的答案看似必須從全善與全能中放棄一個，其實不然。如果按照以上第一點的思路來解釋，上帝之所以不能行惡，是因爲在其中沒有惡的選項，而與能力無涉注3。全善的意思，是說上帝在實際上為善，並且只可能為善，並不是說上帝沒有為惡的能力。

第三，關於上帝是否有自由。我認爲，沒有理由認爲上帝在善惡的問題上沒有自由。既然善惡的問題不是能力的問題，那麽基於這種能力，我們可以說上帝是有選擇權力的。既然是有選擇權力的，那麽第一點中提到的兩個層面上的善的問題就可以得到統一即，上帝的善是基於自由意志的善的一種特殊情況，在這種情況中，一方面可以說上帝沒有惡的因素在其中因而沒有惡的選項，另一方面也可以說上帝在實際上不可能為惡。

注：
3參見J. Hoffman，"Can God Do Evil?", Southern Journal of Philosophy 17 (1979): 213-20


III

從基督教義推出上帝不存在，再説明這種論證之無效，我只是想要說，基督教哲學是一個非常精密的文字遊戲，以美其名曰理性的外衣包裹下的邏輯方法——如果它們竟然是兩樣東西的話——擺佈由神性衍伸出來的一套概念。這個遊戲的誘人之処在於，其規則以及内容都爲了能夠形成密集衝突而非常明確地界限下來。這種界限的作用就好像在足球場的四周划上邊綫和底綫，然後取走綫内除去一個以外的足球。這就是宗教哲學之所以比沒有邊界或者有太多足球的自然形上學好看得多的原因。

如果說上帝在拉丁文中喚作格朗瑪注4，那麽他來中國就成了長生法。如果說上帝與政治的結合是黑暗的專制，那麽他與文明的聯姻就是虛僞的抽泣。除了我們愛戴的猶太青年演戲，到底還有誰在真正關心上帝？這個可憐的老頭，爲什麽翻來覆去被當作玩偶？

注：
4泛指拉丁文和羅曼語族，包括說日耳曼語的偽拉丁人。

施特劳斯反对伯林（I）

作者：Gill

I. 关于消极自由的一个注释
II. Heaven over Berlin
III. 论舍堂文化

I. 关于消极自由的一个注释

自由一词在政治上的第一种意义，即我称之为“消极的”意义，包含在对如下问题的回答之中——在什么领域之内，主体（一个人或一群人）应当被允许去做它想做的事，成为它想成为的东西，而不受他人的干涉？自由的第二种意义，即我称之为“积极的”意义，则包含在对如下问题的回答之中——什么人，或者，什么东西，是干涉和控制的来源，能够决定某个人去做某一件事、成为某一种人，而不是做另一件事、成为另一种人？
——《两种自由概念》[1]



拥有消极自由即意味着拥有一个区域，在这个区域内可以免于鞭打。拥有积极自由则意味着拥有鞭子。在大多数社会里烟民享有吸烟的自由，这是消极意义上的自由；而在积极意义上某些烟民恰恰是不自由的，因为他们真正的自我，即他们的理性[2]，明知道吸烟有害却处于被欲望奴役的状态。个人层面上的积极自由是理性不受欲望驱使的自由。要让当今消费社会的群众理解这种观念并不是件容易的事。但对于苏格拉底时代的公民们来说这是常识。最正义的人是服从理性而非欲望的人，因为只有理性才知道什么样的生活是好的生活；最正义的城邦是由审慎（prudence）的哲学家治理的城邦、而不是由缺乏审慎的大众治理的城邦，因为只有审慎的人才知道对于城邦全体而言，什么样的政治才是好的政治。

伯林的声誉主要来自于如下发现，即积极自由是消极自由的潜在敌人。敌人的两个典型代表是卢梭及其嫡系继承人康德。尽管卢梭和康德并没有把鞭子交给哲学家，而是交给了每一个人，但他们把鞭子交给了每一个人的理性，并且假定人类理性具有普遍有效性。也即，对于“人应当如何生活”这一问题，人类运用理性得出的结论必然是普遍的、一致的：因而人类的终极目标是单一的。而这也就意味着集体的终极目标等同于个体的终极目标。个人的欲望或许会与集体目标相冲突，但只要他运用理性，他就会发现集体的目标才是他真正应当追求的目标。而我们已经说过，在自由的积极意义上，当一个人的理性屈从于欲望的时候他是欲望的奴隶；惟有当他服从理性的时候，他才是自由的。既然集体理性等同于个体理性，那么只有服从个体−集体理性的人才是自由的：服从公意就是服从自己。

至此我们已经清楚，卢梭和康德只允许我们拥有积极自由：自由是且仅是个体服从集体的自由。个体−集体理性与积极自由联手剥夺了人们“去做蠢事、做坏事、做非理性之事的自由”[3]。更危险的是，理性独裁的权柄超过以往任何人类独裁的权柄，理性的管辖权遍及人类生活的一切方面。因此，一旦我们接受单一的终极目标、或曰单一的终极价值，则在任何领域内我们都将不再有做蠢事、做坏事、做非理性之事的自由。消极自由便面临着全面沦陷的危险。

为了捍卫消极自由，伯林提出了，或者不如说暗示了，两个理由。《两种自由概念》一共八节，第一个理由诡异地出现在最末一节；在此我只消说伯林也许有他的隐衷。简而言之，在这一节里伯林否定了人类价值的单一性。经验表明，伯林论证到，人类的终极目标（end）或曰终极的“善”恰恰不是一元的，而是多元的，相互冲突的，不可通约的。尽管每一个终极目标在它的追求者看来都是终极的、绝对的、高于任何其他目标——但正因为如此，不可能存在一个高于各个终极目标的更终极目标——因此也就不可能存在一个评判各个终极目标的价值体系。故而终极目标之间是平等的[4]，没有哪一个目标必然地高于另一目标，不能为了任何一个目标无条件地牺牲其他目标。为了某一终极目标而无条件地牺牲其他目标的制度，目前均已被证实为空前的灾难。有鉴于此，较之任何终极目标，较之任何唯我独尊的一元价值，伯林认为，消极自由是一个“更为真实，更合乎人性（humane）的理念”[5]。它的疆界具体划在哪里诚然可以商榷，但疆界本身必须神圣不可侵犯。

伯林的第二个理由与某种大众心理的有关，即人们除了要求消极自由之外，也要求地位（status），要求来自他人的承认（recognition），要求“不被忽略、不被蔑视、不被人屈尊俯就、不要太不被当回事（being taken too much for granted）——一言以蔽之，不要被看作一个缺乏独特性的人”[6]。民众自认为有能力选择好的生活，指出他们没有能力就等于剥夺了他们的被承认感；他们“就是不想被统治、被教育、被引导，无论统治、教育、引导的手段多么柔和，因为这些使得他们不再是完整的人，不再有完整的自由”[7]。最不值得尊重的人也要求被尊重——而这一事实与消极自由理论至少有两点联系。第一，承认圣愚贵贱三教九流之间相互平等、“不可通约”，既可以为消极自由提供理论基础，也有助于每一个人获得同等的尊重（或同等的不尊重）；第二，在现实中，人们感到不被承认往往恰是因为他们不够自由（他们感到被教育得太多、被引导得太多了），与此相应的是，许多表面上、或有意识地自称争取自由与权利的斗争，其实质上、或在其潜意识里，争取的不过是地位与承认。至此我们不得不——承认，为了保障大众的心理健康，为了保障被承认感，包括一个愚人在自由地误导自己时收获的被承认感，我们必须保证消极自由。



[1] TCL, pp6-7
[2] p17
[3] p32
[4] 这里连续出现两个逻辑谬误：终极价值的存在与等级都是先验的，经验事实既不可能用来建立先验命题，也不可能用来反驳先验命题。参见NRH第一章。
[5] pp54-56
[6] p41
这一欲望如此之强，以至于有时候——或不如说很多时候——人们宁愿用自由去交换承认，宁愿用专制的本土政府取代自由宽容的殖民政府。无论“同类”的统治多么糟糕，至少作为族群的一员我得到了承认（p42）：我感到我与统治者平起平坐，如果他轻视我、践踏我，他就是无理的、有罪的。相反，如果我与统治者之间存在着某种无法逾越的鸿沟，如果他竟可以正当地对我采取屈尊俯就的姿态，则再好的统治都是不可忍受的。自由可以为了我的国而卖掉，却是不能亡了我的国去买来的。
[7] pp41-42

施特劳斯反对伯林（II）

II. Heaven over Berlin

“我们认为以下真理是自明的，人人生而平等，他们被他们的造物主赋予了某些不可剥夺的权利，其中包括生命、自由和追求幸福的权利。”献身于这个命题的民族，毫无疑问地部分地是由于他们献身于这个命题，现在已经成为了世界民族之林中最为强大繁荣的一个。这个民族在她成熟以后，是否依然珍视着她在其中孕育成长的这种信念呢？她是否仍然认为那些真理是“自明”的呢？
——《自然权利与历史》[1]



在逻辑上打垮伯林不费吹灰之力。如施特劳斯轻松指出的，伯林在消极自由之“疆界”的地位问题上自相矛盾。一方面，伯林宣称消极自由的疆界是“神圣的”、“不可侵犯的”[2]；另一方面，消极自由与积极自由同为“终极价值，……有同等的权利被尊为人类诸多利益中最深刻的利益”[3]。并且伯林告诉我们，相互冲突的终极价值之间不可能存在更高的等级体系。但如果消极自由的疆界是无条件不可侵犯的，则意味着必然存在一个等级体系，在这一体系中消极自由高于任何其他价值。而如果不存在这样一个体系，则消极自由就不是绝对不可侵犯的：因为积极自由有“同等的权利”。

举例来说，对积极自由的诉求可以表现为要求人民拥有至高无上的权力，包括任意修改宪法、剥夺基本人权的权力；而对消极自由的诉求则表现为要求宪法的某些部分拥有至高无上的地位，要求人权条款不能以任何方式加以废除。毫无疑问，伯林会站在宪法这一边。但他为此提供的理由是多元主义。而作为一个多元主义者他必须承认，站在哪一边都不好过站在另一边，因为两种选择是平等的，并且是 “不可通约”、不可比较的。以积极自由为终极价值的体系和以消极自由为终极价值的体系是两个同样“终极”的、然而非此即彼的体系。没有一个更加终极的体系。而这也就意味着，在两个体系之间进行的选择必然是主观的、武断的、非理性的[4]。

但是以上的批判仅仅停留在逻辑层面上，而逻辑并不是一切。我们必须替伯林提出一个并非基于逻辑、而是基于经验的反驳：自由主义从源头上说就是一个经验主义国家经验积累的成果，它就像那个国家破绽百出的法律一样，其生命力“并不根植于逻辑，而是根植于经验”；而经验表明——或者不如说教训表明，一旦消极自由的疆界不被奉神圣，人类就将面临某种重蹈覆辙的危险。

这一反驳背后的姿态是，对于宪政与消极自由，多元主义者不能逻辑一贯地、真心实意地奉之为神圣，但实践经验教导他：好歹要装出一副样子来。用句中国话说，叫祭如在。

那么，让我们分析“祭如在”。子曰，祭神如神在；然而子是无神论者。因此祭如在是一个行为上的伪装。行为上的伪装必须辅以言辞上的伪装。至少不能让言辞的真实戳穿行为的虚假。不出所料，我们读到：“子不语怪力乱神”。即，子拒绝透露他对神存在与否的看法，在尽可能保持言辞诚实的同时也保持行为的欺骗性。然而，现代多元主义者之“祭消极自由如消极自由在”面临着一个巨大的困难：他已经用言辞戳穿了自己的行为，他已经宣布了绝对价值的死亡。几乎同时宣布的还有本质的死亡，主体的死亡，先验理性的死亡，自然权利的死亡，等等死亡。在这样一个时代里，《独立宣言》在哲学上只能被视为未开化的。而在相对主义彻底展开之处，连政治哲学本身都成了不可能的东西[5]。一个人或许可以献身于一个谎言，但前提是谎言成其为谎言，也就是说，要有人相信。现在所有人都知道谎言是谎言——或者，事实也许是没有人关心谎言是不是谎言，在这种情形下继续撒谎还有什么意义呢？分而言之：是什么东西支撑着消极自由那自相矛盾的神圣性？是什么东西推动着自由民主作为“普世价值”[6]在世界上继续普及？自由民主制中令我们趋之若鹜的，又是什么东西？

唯一可能的答案似乎依然在于：经验，关于国家强大的经验，关于生活富足的经验。世界上最强大最富足的国家是自由民主制国家。即便这个国家对当初立国的原则已经采取了一种祭如在的态度，这些原则——因其实用性，而非因其真确性——依然值得我们效仿。在此我们又一次从哲学降落到经验。但这一次降落不同于前一次降落。前一次降落是为了逻辑一贯地支持多元主义政治哲学并反对一元主义政治哲学。而这一次降落之所以发生，是因为连多元主义祭如在的姿态都已被戳穿：自由民主制的现实是，它空前地没有任何政治哲学。如果有的话也只有一条：最理想的制度是最能满足欲望的制度。自由民主制是发达资本主义的前提，故而是最能满足欲望的制度。也正是因为这一缘故，它令我们趋之若鹜。

在施特劳斯的叙述中，西方思想近五个世纪以来的冒险历程被归结为一连串抱薪救火的行动[7]：为人性与政治寻找根基的每一次努力，其结果都只是更深刻地揭示出无根基性。与寻找根基的一连串失败相比，消极自由的成功只是一个极端次要的安慰。而这一极端次要的安慰背后隐藏着某种重要的、令人不安的真相——即，有这样一个命题，它在今天比在以往任何时刻都更加清晰，更不可抗拒：人是，且仅仅是，他的欲望。顶多再加上，欲望，“as socially constructed”。伯林为消极自由给出的两个理由，其中一个隐蔽地包含着这一命题，另一个则是这一命题的直接应用。当他说消极自由比积极自由更真实的时候，他给出的理由是逻辑混乱的，而当他说消极自由比积极自由更人性化的时候，不得不承认，他的确言之有物。

正像消极自由的鼓吹者没有意识到他们的教条里包含着对人性的某种隐蔽理解一样，他们也不可能意识到，这一隐蔽理解事实上必然指向一个终极目标，指向一个以快乐为唯一特征的乌托邦。无论称之为无阶级社会，或美丽新世界，或畜群社会，或“人类在最低层次上的联合体”，这一乌托邦都深刻地违反了我们对人之为人的理解。

但现在的问题是，我们的理解，到底是什么呢？



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附记：《自然权利与历史》中有一处谈到（140页），古典政治哲学谈论理想制度时指的是“最佳的”、亦即最有利于公民实践其德性的制度，而现代翻译者有时用“理想 “来翻译古典派所说的“如愿”或“遂意”。我注意到中文里也有一个类似的倾向：譬如谈到八十年代的时候，无论是出于敬意，出于嘲讽，还是出于条件反射，我们总是称之为一个有理想的年代；而“理想”一词在此处的用法不同于现在流行的用法。现在我们谈论诸如“理想的职业”或“理想的伴侣”或干脆“理想”本身时，指的是某种完全取决于个人欲望的东西。从这个意义上说，西人五百年才完成的事，吾人二十年就完成了。







[1] NRH, p1
[2] TCL, pp50-51, 57; Leo Strauss, Relativism, RCPR, p15
[3] TCL, p52; Leo Strauss, Relativism, RCPR, p16
[4] Leo Strauss, Relativism, RCPR, pp18-19
[5] 列奥·施特劳斯《作为严格科学的哲学与政治哲学》，《现代性》页107-108
[6] 正确的解读是：应该是普世的，但还不知道有什么价值。
[7] 列奥·施特劳斯：现代性的三次浪潮，《现代性》页86

施特劳斯反对伯林（III）

I. 关于消极自由的一个注释
II. Heaven over Berlin
III. 论舍堂文化


人们已经或明或暗地表示，文化是任一人群的共同行为模式。于是我们毫不犹豫地谈论郊区居民风俗文化或少年帮派文化，既有合法的也有非法的。换句话说，任何疯人院之外的人都是文化的人，因为他参与了文化。在尚待开发的研究领域，就出现了至于疯人院中的病人是否也有文化的问题。
——《什么是自由教育》[1]



伯林论舍堂文化

女士们，先生们，如果你像我一样成天顶着枚自由主义者的头衔，那么无论发生什么问题，人们都会指望你发表跟自由有关的看法，你说出的其他词语远远不如你说出的“自由”两字更能钻到他们的耳朵里去。据说如果一个演员的处女作太出彩的话，他以后就很难再走别的戏路，而在我看来，所谓的公共知识分子（有人这样称呼我）其处境也无非如此。

无论如何，我觉得舍堂文化的利弊不是用自由或专制这样的字眼就可以说清楚的，但基于以上考虑，我还是只谈谈自由。在此请允许我把舍堂文化定义为舍堂生活中最富争议的一面。即，第一，多数对少数的强迫；第二，这种强迫得到一种惩罚措施的保障，即所谓quit hall。

先谈第一点。强迫，无论采取何种形式，都是对消极自由的剥夺，对多元性的抹煞，这是毫无疑问的。然而，“应当保障消极自由”是一回事，“消极自由的界限在哪里”是另一回事[2]。舍堂文化是否逾越了这个界限，很遗憾，自由主义并不能给出一个明确的回答。让我们想想这个事实：我们大多数人都被迫按时上班，或，按时上学。然而自由主义——即便是最最强调消极自由的自由主义，都不可能反对这种强迫。在这里，“不可能”是一个事实判断，因为事实是：选择上班时间的自由并不被我们视为界限之内的、应当得到保障的自由。与之相对照的则是，有一些自由基本上处在界限之内，比如吸烟的自由。而此外还有一些自由，比如在公共场所吸烟的自由，则处于不清不楚的灰色地带。

自由主义理论的有限性就在这里：被自由主义传统认可的核心自由（比如言论出版自由，集会自由，等等）大都已得到宪法和法律的保障；但还有许多自由处在既无明文保障也未被明文剥夺的状态——而正是这些自由，如果不联系到上述核心自由，自由主义理论便无法判断它到底处在界限之内还是界限之外。更直接地说，主张保障自由/权利不等于我们知道在某一特定情景中X是不是一种应该保障的自由/权利。曾有意见认为，某一种自由所产生的社会效益可以成为保障该自由的理论依据，比如密尔认为，追求真理、发展个性等等只在消极自由中才成为可能——但事实并非如此：我曾经指出，在一个严重缺乏消极自由的社会里（比如在加尔文主义统治下的苏格兰或新英格兰）人们对真理与个人主义的狂热未必较自由社会的人民为少，如果不是更多的话[3]。用社会效果作为消极自由的基础有两大问题，第一，容易导致我们忽视消极自由的消极后果；第二，直接导致“坏”的自由在“好”的专制面前失掉合法性。多元主义才是消极自由唯一可靠的基础。但在这个基础上建立起来的自由主义理论，如上所述，是有限的。

记住这种有限性是有好处的。带着自由和权利字眼的话语时常成为某些人的武器，比如反对公共场所禁烟的人，主张传播色情无罪的人，看不惯某些万众一心或万马齐喑的场面的人——那些人无心地，或者有意地，预设他们想要的东西是一种“自由”或者“权利”，或预设他们反对的东西为“不自由”、“侵犯权利”，而后向公众或法律寻求支持。我提醒你们注意那些主张下面隐含的预设。虽然那些主张我个人未必反对，但以那样一种方式利用自由主义的有限性，我是反对的。

至于舍堂文化的第二个方面，即惩罚措施，并不直接关乎自由，但我也愿意顺便谈谈。惩罚的正当性显然不同于被它保障的强迫的正当性。有些人正是在这里陷入了逻辑谬误：他们从学生负有参加活动的义务推出舍堂有quit不参加活动的学生的权利。这样的推论是不成立的：“你不可偷盗”显然推不出失主有处死小偷的权利。正如我们在实际争论中看到的，最后显山露水的核心问题是与惩罚的正当性相关的权利义务问题——住宿的权利与参与“文化”的义务，两者是否对等？尤其当租房的费用大大高于舍堂宿费的时候？当大陆学生与香港本地学生有着天然隔阂的时候？当quit人的权力实际上往往由本地学生行使的时候？——对于这些问题，自由主义只能再次答以沉默。



施特劳斯论舍堂文化

女士们，先生们，感谢伯林同学的发言。在他那里我们果然没有听到任何关于“权利”的实质性见解。但是，在结尾处他向我们指明了“真正的问题”。这个问题是：大陆学生在舍堂里应当拥有什么权利？回答：中华人民共和国及香港特别行政区法律规定的权利，住宿合同规定的权利，等等。但这些只是法律上的权利，或曰实证权利。此外还有其他习俗比如道德给予的权利。而在一切习俗给予的权利之外，还有自然权利。

自然权利是哲学的主题。你们也许并不乐意把住Hall这样的大事托付给一个如此抽象而迂腐的科目——抽象与迂腐确实是现代政治哲学的某些特征，或某些现代政治哲学的全部特征。但古典政治哲学具有完全不同的特征：它深深扎根在城邦事务之中，也扎根在公民个人生活之中——而这两者也许并无不同。我们知道，最伟大的古典政治哲学著作之一，Politeia，即《理想国》，是围绕着一个现代人会称之为伦理学问题的问题展开的：如何证明正义的生活就其本身而言、而不是就其结果而言，胜过不正义的生活。我在别处说过，Politeia一词在古希腊语中既指政治权力的安排，又指最根本、最重要的社会现象——现代的译法大约是 “生活方式”。而这两个意思如何结合在一个词里，一个彻底现代化的政治头脑是无法理解的：现代派视公共权力为私人生活的对立物，因而他主张宪法必须明确划分两者之间的界限（类似于伯林同学所说的，“保障消极自由”），公共权力不能对任何一种生活方式有所偏好。然而在古代人看来，一个制度的特征恰恰取决于“这个制度下的社会把什么东西看作是最值得敬重的”[4]。

在这个意义上我们必须指出，对于生活方式，自由民主制并不像自由主义者幻想的那样没有偏好。它默许每一个人追求最能取悦于他自己的生活[5]，因而它偏好的必然不是高贵的生活，而是平庸的生活。自由民主制是普通人的统治，而当普通人成为权威时，“所有事物都得在普通人的法庭上为自己辩护”[6]。自由民主制倾向于过度强调大多数人可以实践的德性，而忽视那些需要额外努力才能实践的德性；这一制度下的教育——如果允许我再度引用拙作的话——“存在着一种相当危险倾向，即把好人等同于输了不抱怨的人，等同于容易合作的人，等同于规规矩矩的人，亦即，过分地强调某一方面的社会德性，而忽视那些只有在独处中——更不要说只有在孤独中——才能生长、成熟的德性。”[7]

对于多元主义今天已经导致的，或明天即将导致彻底的大众一元主义这一局面，古典派不会感到意外。今天的西方社会与香港社会（甚至中国社会）在他们看来也不会有很大区别。说一个社会仅仅因其有更多的政党、更多的游行、更多的公开同性恋、更多的关于电影品位的争论，就比另一个社会更为自由更为多样，无异于说基督教仅仅因为在教派数目上多过禅宗，就比后者更为宽容，或者说雅典仅仅因为在建筑式样上多过斯巴达，就在德性上也胜过斯巴达。大众社会之所以是大众社会，因为它只知道自由，不知道德性。

女士们先生们，你们也许会问，有什么能够将自由民主制从千人一面中拯救出来？当然不能指望消极自由，更不能指望更多的消极自由，在纯粹的消极自由中人们只会自由地选择趋同而不是趋异（在此我们不要忘了感谢史上最大规模的正反馈系统，资本主义）。我们是否可以指望蔑视一切成规、重估一切价值的人？但这是尼采的超人，是否欢迎他由你们自己决定。是否可以指望蔑视一切成规，而不重估任何价值的人？这是卢梭的野蛮人，是否欢迎他依然留请你们决定。我们是否可以指望东方文化？“But China succumbs to Western rationalism.”[8]

最后，有的人会问，是否可以指望大学教育。这种希望或许有其历史的或现实的依据。但让我们想想，我们之选择自由民主制，首先是为了什么？或者确切地说，我们把自由民主制正当化时使用的理由是什么？这理由是：民主是坏的，但它是所有可能的制度中最不坏的。最高智慧与最高权力的结合固然是最佳制度，但人力既无法促成，也无法维持这一结合：这是城邦的限度，也是政治的本质[9]。但既然如此，我们凭什么认为最高智慧与最高学术权力的结合就是人力可以达成的呢？又有什么理由认为，所谓“独立之精神，自由之思想”，会被普通人的法庭所采纳的，作为大学存在的理由呢？古典政治哲学的最基本洞见之一是，个人所能达到的高度，城邦是达不到的[10]。如果苏格拉底活在今天的美利坚合众城邦，他也许会教导我们：不要问国家能为你做什么，而要问，你能为你自己做什么。






[1] 列奥·施特劳斯《什么是自由教育》，《自由教育》页3
[2] TCL, p11
[3] TCL, p13
[4] NRH, p138
[5] CM, p131
[6] NRH p139
[7] Leo Strauss, What Is Political Philosophy? and other studies, Chicago: 1959, p38
[8] Leo Strauss, An Introduction to Heideggerian Existentialism, RCPR, p43
[9] CM, pp124-127
[10] CM, p49, 此处施特劳斯特别提到了现代自由主义：“In asserting that man transcends the city, Aristotle agrees with the liberalism of the modern age. Yet he differs from that liberalism by limiting this transcendence only to the highest in man. Man transcends the city only by pursuing true happiness, not by pursuing happiness however understood.”



缩写表

CM = Leo Strauss, The City and Man, Chicago: 1964
NRH = 列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，三联书店2003
RCPR = Leo Strauss, The Rebirth of Classical Political Rationalism, Chicago 1989
TCL = Isaiah Berlin, Two Concepts of Liberty, Oxford: 1958
现代性 = 贺照田编，《西方现代性的曲折与展开》，吉林人民出版社2002
自由教育 = 刘小枫，陈少明编，《古典传统与自由教育》，华夏出版社2005

旧浪潮论坛之：香港大学舍堂制度初探(上)

编者按：为了增加旧浪潮博客的互动性，我们开辟了“旧浪潮论坛”栏目。在这个栏目中，我们将把就某一个话题所引发的各位作者、读者的观点集结起来，以讨论的形式刊发。这样的活动会不定期推出，欢迎大家广泛参与讨论！

在第一期论坛中，我们选取了在港大的同学比较关注的舍堂文化问题。 （图为张婉婷电影《玻璃之城》中所展现的港大宿舍利玛窦堂与何东夫人纪念堂传统活动之一：Gong Fight。）

香港大学常引以为傲的便是它独具特色的舍堂（Residential Hall）制度。与内地大学纯粹供学生居住的宿舍不同，港大的舍堂除了提供数量有限的宿位以外，更重要的目的是希望学生“通过自行组织活动，彼此学习，达至课堂和学习以外的‘全人教育’”（维基百科）。然而近年来，由于舍堂教育对宿生生活的控制越来越模式化和极端化，校内校外针对舍堂制度利弊的讨论也逐渐增多。

大批内地本科生的涌入，更是激化了现存制度中的潜在矛盾。为了争夺有限的宿位，为了维护传统的舍堂文化，去年夏天，港大学生通过小规模游行向校方施加压力，要求减少每间舍堂的内地生名额。港大学生会也于不久前宣布，今后校方将只确保内地本科生第一年的宿位，至于此后的几年，他们则必须克服种种语言、文化上的障碍与本地生“平等”竞争。暂且不说此种安排对内地生是否公平，我们首先要弄清楚的是舍堂教育到底是什么？它值不值得一批批优秀的内地学生为之妥协？为此，我们以周书《没种的香港人》一文为开端，集结该文所引发的热烈讨论，又以化之《也谈舍堂》收尾，希望籍此抛砖引玉，听到更多朋友们的声音。



没种的香港人

作者：周书

（本文是我一时冲动记录下的个人感受，言论未免偏激，在此向读者郑重道歉，请各位多多包涵）

如果布来恩·科尼肯花一点时间了解香港，他一定会说：这地方人真他妈的没种。

布来恩是我近来十分欣赏的“精神偶像”。这种恭维未必恰当 ——作为美国电视史上第一部同性恋剧集《同志亦常人》的主人公之一，他其实是一个里克（经典影片《卡萨布兰卡》男主人公）式的人物，外表冷酷自私，却总会在最关键的时刻，偷偷向朋友施以援手。他厌恶所有的道德束缚，却也不是个十足的混蛋。相反，他活的诚实、勇敢，世界上那么多强权（包括道德规范、社会压力）、虚伪、无趣和形式主义，他向哪个也不妥协。而我欣赏的正是他这种彪悍的处世哲学，就像剧中有人评价的那样：这家伙有种。

和他比起来，香港的众多男男女女更像是被人进行了精神阉割。他们温和、顺从，对传统、制度、社会期望，大多平静的接受，很少有人会去质疑，更鲜有人选择反抗。去年年底的保卫天星运动，参与者寥寥；曾迎接过伊丽莎白二世女皇，送走过最后一任港督彭定康的皇后码头如今也将被拆除，关注此事的人仍是少数（相关新闻参见香港独立媒体)。只有当政治风暴像流行时尚一样席卷而来，人们才会随众人脚步走上街头，于是才有了2003年50万人的七一大游行。至于每个人是否对此事有自己独立的想法，我十分怀疑。

市民对公共事务如此，大学生对待大学生活亦如此。即便是常鼓吹自主精神的港大，也不过目睹着学生墨守陈规。以独具香港特色的舍堂文化为例。大一新生一住进舍堂，便开始接受强制性的舍堂教育，被告知人际关系的重要，社区生活的重要，而舍堂恰好为你学习如何与人相处提供了机会，也帮你为将来能成为有用的社会成员做好准备。可一落到实处，所谓舍堂教育和舍堂文化，就只剩下各种hall functions和floor functions（function: 分派的职责和指定的活动），搞活动，吃楼饭，参加每月一次的高桌晚宴。没有人解释为什么一定要有这些杂七杂八的事情，为什么每个舍堂一定要有一个学生会，为什么一定要穿上不明来历的绿袍子和二三百人一起严肃地吃饭（这个就是传说中的高桌）……当然这些问题，好像从来也没有人问过。

我所在的孙志新堂2005年才落成，两年的功夫，它已经不假思索地将其他舍堂的传统一一舶来，甚至有过之而无不及。舍堂运动会，所有人必须参加；舍堂文化节闭幕典礼，所有人必须参加；高桌晚宴，所有人必须参加，必须穿绿袍子，必须穿棉质无蕾丝花边的白衬衫，必须穿纯黑西服裙，嘉宾讲话时必须坐在座位上，不能去洗手间……

可是为什么？为什么每所舍堂都要做一模一样的事，设置一模一样的组织，追寻一模一样的理念？为什么不能像世界其他地方的大学一样，让同学们过自由、独立、自主的社区生活？为什么他们一进入舍堂，就必须顺从一个从上面强加于自己的体制？已是成年人的大学生真的需要这么多纪律？

曾经在新闻里看到，香港的雇主对刚毕业的大学生普遍不满，可这似乎并未促使香港教育界深入反省香港的高等教育。据我所知，有不少教育专家相信，教育的目的是为社会提供人才。可如果现代社会的科层制 (Bureaucracy) 所需要的，不过是一个个雷同的，顺从的工作零件，那么大学教育就应该制造千篇 一律、个性泯灭、缺乏批判精神的“人才”吗？高等教育是不是有必要超出社会一点呢？是不是有必要站的稍远一点，用批判的眼光来看社会呢？

我愿意相信，“独立之精神，自由之思想”——这不仅仍是高等教育应秉持的理念（之一），也是身为一个负责任的公民必须具备的修养。而一个不具备个性，不懂得如何独立思考的人，又能凭什么为他所处的社会出谋划策？

(待续 见下文)

旧浪潮论坛之：香港大学舍堂制度初探(下)

（接上文）

Buffalo:

与周书住的孙志新堂相比，我在圣庄（港大年代最久的一间舍堂，建于1912年）看到的舍堂制度应该更有代表性，也更令人难以忍受。我在圣庄足球队训练过一段时间，丝毫没有体会到足球的乐趣，因为所有 人像疯子一样在乎hall的荣誉；楼里每月要开一次长达十小时以上的楼会，类似军队里的民主生活会加小型批斗会、表态会，气氛恐怖；迎新期间每天只允许新 生睡两三小时，要求新生反复背诵学长的姓名、专业等等，一个字不对便遭大声呵斥，除此之外还有花样繁多的变态“传统”翻来覆去地折磨新生，几乎可以达到酷 刑之效果。承蒙圣庄院长汤牧师照顾，大陆和外国学生能够幸免遇难。 有人辩解说舍堂制度是英国的传统，我并未仔细考证，但入乡随俗，港大的舍堂制度似乎教导对自由的恐惧和对集体专制的热爱。是不是因为，这样的教导能让学生们在工作中能更好的为西方大公司卖命？自由社会终将葬送在不懂珍惜它的人手里。

Gill:

你说的精神阉割，我更愿意理解为资本主义意识形态的一部分（舍堂文化则无非港大舍堂的意识形态而已）：对于一个以利益最大化为目标的、理性地组织劳动力的 生产体系来说，那种不与客户吃饭的自由是不重要的、不能忍的，甚至已被不认可为一种自由。相反，一切有利于这个体系的所谓自由（比如游行抗议消费税的自 由）则被视为至高无上。“独立之精神自由之思想”在不同的社会里有不同的含义，一种体系里的自由未必能得到来自另一体系的目光的嘉许。

一格：

“资本主义意识形态的一部分”—— "资本主义意识形态"这个说得有点儿宽泛了吧？ 我觉得是殖民地的奴性加上传统中国文化中的顺从再加岛国性格

Jie:

大学教育主要是培养合格公民.公民道德,判断,责任,纪律等等.当然公民定义也是与时俱进,估计香港的这套有些落伍了. 内地大学是有许多人有质疑自由精神,不过很多人都没公德心,没有责任感,这点香港教育还是不错.香港教育是挺需要反省,我能闻到殖民地的气味.英国人发明 的管理体制让香港既繁荣又单薄.不过过去最好的打工仔可能已经落伍了.

团小：

我们的warden要离开小基基（李兆基堂）了,最后一次high table的时候就批评我们的社堂文化有问题,好像鼓吹大家say the same thing, do the same thing and share the same rationale and value..这是第一次我很认真的听嘉宾演讲.不过不解的为什么他等到两年后要走的时候才说...(留下一个深邃的背影..效果不错的)

Zihona:

这个所谓的社堂文化其实非常的有意思，很值得深思。这是一种社会极权和腐败在相对单纯的大学生活里的有限的体现。虽然有限，却又有着无限的前瞻性。在这里 可以满足一小部分人膨胀的权力欲望，驾驭欲望——同时又没有任何约束。另一部分人，为了种种原因(或称利益)而妥协，且各有各的妥协藉口：“培养归属 感”，“蛮好玩的lar”,“识时务之举”……

其实也是社会上一种心态的折射，或者说，是一颗种子，将来去社会里发芽。 “种儿”终归是有的，不过需要区分的是什么种儿。 不过论及“香港人的种儿”——我没有丝毫发言权，我观察到的香港人太少，而且我也不愿意以“香港人”当作主语进行归纳。 仅就社堂文化而言，我倒是觉得那才是真正被阉割过的——高桌的本意，原是精进美好的。“阉割”的意义就在于，有着样式，没了功用。一旦样式的存在高于意义的存在，也就没有人深究它的功用了——这也是为什么，没了种儿。

Iris:

记得有个人跟我讲：干嘛去香港读书呢？这个地方培养的只是社会的螺丝钉。螺丝钉自然有自己的用处和培养方式。 自你的描述，我体会到的也确实是一种顺从的、服从的、甘于一个小小位置的，社会机器运转所必需的一种材质。他们也许缺乏个性、自由和质疑的精神，不过能当好螺丝钉，那也是相当不容易的一件事情。 我也要踏上这块土地了。我也来体会体会这种“螺丝钉精神”。

SC:

说得很有道理，不少在美有学习经历的人，对此表示诧异。相信加入异质的大陆血液后，会有所改变。 不 过我倒是觉得，地理与政治制度的确有关，但是“为何不反抗”这个问题，我觉得是文化传统或曰convention的问题，是普遍的，并不是说香港人太没 种。

面对一个稳定下来的演化结果，要如何不服从，是一件值得研究的事情。而对于大陆学生，不服从的代价相对较小，因为这个圈子很可能是暂时的，不像香港 人，如果他们不服从，得到的社会、家庭反馈，牵扯到的问题可能让他们头疼不已。

周书：

一格在blog里给一个香港的NGO打小广告时，顺便说了这么一句： “没种的港人为何总做出来有种的事情呢？我们内地大把小粪青ms很有种，可又如何呢？这是一个很值得思考的问题呀！”

我当时给她留言说： 的确，我也很困惑。可能现代社会就是不需要太有种的人。 香港其实是个社会道德压力感很强，很讲秩序，讲究做人要nice的地方，它的慈善事业一向非常出色。但这在某种程度上也是一种conformity吧。 可能我更想说的是——不 管在文化、伦理、心态还是什么方面，这个社会的绝大部分都是主流，边缘地带太过狭窄，容不下真正的异类。欧美有一种强大的个人主义去 diversify那个官僚体制以外的个体，所以实际每个人都是分裂的——工作时是一个impersonal的螺丝钉，一个public man，下班以后回到家还是能有自己的 own private inner self。但是香港的文化背景里没有这么强的个人主义，所以个体更容易被主流所吞噬，这样一种倾向又被从小到大的教育进一步强化。到头来就是绝大部分人都 说一样的话，做一样的事，听一样的音乐，看一样的电影，只有很小一部分人能做出不一样的选择。

化之:

也谈舍堂

我不曾参与过多少舍堂活动，按照某种说法，我是没有资格谈舍堂的。不过禁不住想谈谈自己的想法，原想说几句聊作讨论，不料啰嗦得如此之长，而且这文章带“气”写成，怕是经不起深究的。

一

我初来乍到，舍堂已经有一个模范标准希望我如何如何。等待我的不是有待我探索的机会与可能性，而是一个已经订好的标准，我只是一个学徒，我所要做的只是模仿与遵守。舍堂不关心我个人的兴趣爱好，他们要的只是我的服从与奉献。比如，舍堂的不同楼层有不同的楼层文化，然而任何学生无权选择甚至预先知晓自己所分到的楼层。

每年秋季开学，舍堂要办新生营。我听闻过来人种种描述，暗中庆幸自己免过此劫，不过看到过贴在电梯里的招聘新生营组织者的宣传海报，依然一怔。海报只有一句话：“对于舍堂，他们（新生）一无所知……”。

无知是我的原罪，我应该认真聆听训诲，剿灭原罪——我要遵从“众意”，从内心到行动。而什么是众意？——是参与活动、奉献时间、全心全力完成传统的各种仪式、集体活动高于个人得失偏好……

二

与“众意”相冲突的个人权益，是被压抑、被遗忘的话语。深夜凌晨的“喊口号”，是习以为常的舍堂活动的一部分，然而我不曾听到过舍堂里有人发问，如此喧哗，是否会影响其他楼层同学、或者附近居民的休息？毕竟为他人着想、不侵犯他人权益是何等基本的社会行为准则啊。 往往在置身喧哗之中的时候，我感到“众意”的庄严与神圣，虽然它仅仅是一层楼之“众”、一栋楼之“众”。“众意”，不需要质疑。在什么地方众意应该止步、个人应该受到尊重保护，没有人认真谈论过。

在众意为尊的舍堂里，不需要一个外在观者的我，独立思考的我，敢于质疑的我。“我”只存在于众意这个标签里，我等于众意，除此之外，不需要考虑别的“我”。与众意不同的个人偏好，在舍堂的话语系统里是卑微的、是羞于言说的。甚而也许考虑自身这种表述本身，就已经偏于失当了。

于是沉默而复沉默，遵从而复遵从…… 没有人站出来说，作为一切标准的众意从何而来？ 众意的力量是这样强大，甚至于新修舍堂也从“众”如流，因为不以众意为尊的舍堂，压根就不是舍堂，“是没有文化的”。众意的力量是这样强大，当收生惯例面临修改，不参加活动的内地生面临被开除堂籍的压力时，许多人劝说“离群索居”的我，“你好歹也参加一点活动嘛，他们说得有道理，不能只享受住在这里的权利，却不尽奉献的义务……”

三

我不禁联想香港大学课堂上的一种常见情形——向讲课者发问、或者作点评回应的，多是属于少数的国际学生、大陆学生，而鲜有香港的本地学生……具有讽刺意味的是，港大自我标榜的口号倒是“领袖群伦”、“first and foremost”。不过，领袖群伦云云倒也未必全无道理——香港人的领袖，绝非敢于站出来振臂一呼的人，而从来都是“要稳定”的商业大亨和听话的殖民官僚。 我经常听到教授对住舍堂学生学习情况不屑一顾的评价，认为他们只知道玩。不过针对这种评论，有一种很中听很普遍的回应——“舍堂有教育功能”。教育什么呢？教育你如何与人相处、让你积累社交经验。可是，我想问：如果要所谓“与人相处的社会经验”，又何必来大学？更何况这所谓社会经验，却是此般“众意”！

一所大学，到底应该首先是一个学术殿堂、思辨空间，还是一个社交空间、资历车间？大学，是应该教人质疑，还是教人服从？是鼓励思考，还是去除思考？

西方人赞同大学自治，而不应受制于社会权威。因为西人深知，一个社会只有包容与鼓励个体的独立思考，才能日新月异、永不竭钝。

我踱步经过港大莲花池的孙中山像，想起西人种种，我华人何尝不能？国土沦丧，战火纷飞，条件艰苦，却依然有国立西南联合大学中西会通、兼容并包、独立思考、敢于担当、不畏政府的教学处世之风。然而，惜联大学人精神，最终却在四九年后被“浩浩汤汤”的“历史潮流”碾成齑粉。

“顺之则昌，逆之则亡”——我们多少次拜倒在如此般名为“历史潮流”的权力话语面前，而心甘情愿地交出我们的大脑。舍堂“众意”云云，又岂独此一例哉！